Иммануил Кант (1724–1804) — центральная фигура в современной философии. Он синтезировал ранний современный рационализм и эмпиризм, определил условия для большей части философии девятнадцатого и двадцатого веков и продолжает оказывать значительное влияние сегодня в метафизике, эпистемологии, этике, политической философии, эстетике и других областях. Фундаментальная идея «критической философии» Канта — особенно в трех его «Критиках»: «Критика чистого разума» (1781, 1787), «Критика практического разума» (1788) и «Критика силы суждения» (1790) автономность. Он утверждает, что человеческое понимание является источником общих законов природы, которые структурируют весь наш опыт; и этот человеческий разум дает себе моральный закон, который является нашей основой для веры в Бога, свободу и бессмертие.
1. Жизнь и творчество
Иммануил Кант родился 22 апреля 1724 года в Кенигсберге, недалеко от юго-восточного побережья Балтийского моря. Сегодня Кенигсберг был переименован в Калининград и является частью России. Но при жизни Канта Кенигсберг был столицей Восточной Пруссии, и его доминирующим языком был немецкий. Хотя Кенигсберг был географически удален от остальной части Пруссии и других немецких городов, он был тогда крупным торговым центром, важным военным портом и относительно космополитическим университетским городом.
Кант родился в скромной семье ремесленников. Его отец был мастером по изготовлению ремней, а его мать была дочерью мастера, хотя она и была лучше образована, чем большинство женщин ее социального класса. Семья Канта никогда не была нищей, но торговля отца была в упадке в молодости Канта, и его родителям приходилось время от времени полагаться на семью для финансовой поддержки.
Родители Канта были пиетистами, и он ходил в школу пиетистов, Collegium Fridericianum, с восьми до пятнадцати лет. Пиетизм был евангелическим лютеранским движением, которое подчеркивало обращение, опору на божественную благодать, переживание религиозных эмоций и личную преданность, включая регулярное изучение Библии, молитву и самоанализ. Кант решительно отреагировал на насильственный поиск души, которому он подвергся в Collegium Fridericianum, в ответ на что он искал убежище в латинской классике, которая была центральной в школьной программе. Позже акцент зрелого Канта на разуме и автономии, а не на эмоциях и зависимости от власти или грации, может частично отражать его юношескую реакцию против пиетизма. Но хотя молодой Кант ненавидел свою школу пиетистов, он глубоко уважал и восхищался своими родителями.
Кант учился в колледже в университете Кенигсберга, известном как Альбертина, где его ранний интерес к классике был быстро заменен философией, которую изучали все студенты первого курса и которая включала математику и физику, а также логику, метафизику, этику и естественное право. Профессора философии Канта познакомили его с подходом Кристиана Вольфа (1679–1750), чей критический синтез философии Г. В. Лейбница (1646–1716) был тогда очень влиятельным в немецких университетах. Но Кант также был подвержен влиянию немецких и британских критиков Вольфа, и на философском факультете также были представлены сильные дозы аристотелизма и пиетизма. Любимым учителем Канта был Мартин Кнутцен (1713–1751), пиетист, который находился под сильным влиянием как Вольфа, так и английского философа Джона Локка (1632–1704).
После колледжа Кант провел шесть лет в качестве частного репетитора для маленьких детей за пределами Кенигсберга. К тому времени оба его родителя умерли, и финансы Канта еще не были достаточно безопасными для его академической карьеры. Наконец он вернулся в Кенигсберг в 1754 году и начал преподавать в Альбертине в следующем году. В течение следующих четырех десятилетий Кант преподавал там философию, пока в 1796 году в возрасте семидесяти двух лет не ушел из школы.
Кант имел успех публикационной активности в те годы, когда он вернулся с работы частным репетитором. В 1754 и 1755 годах он опубликовал три научные работы, одна из которых, «Универсальная естественная история и теория небес» (1755), была главной книгой, в которой, среди прочего, он разработал то, что позже стало известно как небулярная гипотеза о формировании Солнечной системы. Чтобы получить квалификацию для преподавания в университете, Кант также написал две латинские диссертации: первая, озаглавленная «Краткий план некоторых размышлений об огне» (1755), принесла ему степень магистра; и второе, «Новое разъяснение первых принципов метафизического познания» (1755), дало ему право преподавать в качестве лекторов без зарплаты. В следующем году он опубликовал еще одну латинскую работу. Занятость в естественной философии метафизики в сочетании с геометрией, образец которой содержит физическая монадология (1756), в надежде преуспеть в Кнутцене в качестве доцента кафедры логики и метафизики, хотя Кант не смог занять эту позицию. И Новое Разъяснение, которое было первой работой Канта, касалось главным образом метафизики, и Физическая монадология развивают позицию о взаимодействии конечных веществ, которую он впервые изложил в Живых силах. Обе работы отходят от взглядов Лейбница-Вольффа, хотя и не радикально. В частности, Новое разъяснение показывает влияние христианского Августа Крузия (1715–1775), немецкого критика Вольфа.
Будучи неоплачиваемым лектором в Альбертине, Канту платили непосредственно студенты, посещавшие его лекции, поэтому ему нужно было преподавать огромное количество и привлекать много студентов, чтобы зарабатывать на жизнь. Кант занимал эту должность с 1755 по 1770 год, в течение которого он читал в среднем по двадцать часов в неделю по логике, метафизике и этике, а также математике, физике и физической географии. В своих лекциях Кант использовал учебники вольфианских авторов, таких как Александр Готлиб Баумгартен (1714–1762) и Георг Фридрих Майер (1718–1777), но он следовал за ними свободно и использовал их, чтобы структурировать свои собственные размышления, которые привлекли широкий спектр идеи современного интереса. Эти идеи часто исходили от британских сентименталистских философов, таких как Дэвид Хьюм (1711–1776) и Фрэнсис Хатчесон (1694–1747), некоторые тексты которых были переведены на немецкий язык в середине 1750-х годов; и от швейцарского философа Жана-Жака Руссо (1712–1778), который опубликовал поток работ в начале 1760-х годов. С самого начала своей карьеры Кант был популярным и успешным преподавателем. Он также быстро завоевал местную репутацию перспективного молодого интеллигента и стал яркой фигурой в кенигсбергском обществе.
После нескольких лет относительного покоя Кант выпустил очередной всплеск публикаций в 1762–1764 годах, в том числе пять философских работ. Ложная тонкость четырех силлогистических фигур (1762) повторяет критику аристотелевской логики, разработанную другими немецкими философами. Единственно возможный аргумент в поддержку демонстрации существования Бога (1762–330 гг.) — главная книга, в которой Кант использовал свою более раннюю работу в «Всеобщей истории и новом разъяснении», чтобы развить оригинальный аргумент в пользу существования Бога как условия внутренняя возможность всего, одновременно критикуя другие аргументы в пользу существования Бога. Книга привлекла несколько положительных и несколько отрицательных отзывов. В 1762 году Кант также представил эссе под названием «Запрос о различии принципов естественной теологии и морали» на призовой конкурс Прусской королевской академии, хотя представление Канта заняло второй приз в победном эссе Моисея Мендельсона (и было опубликовано вместе с ним в 1764 году). , Премия Канта, как известно, более значительно отличается от взглядов Лейбница-Вольфиана, чем его более ранняя работа, а также содержит его первое расширенное обсуждение философии морали в печати. Приз Эссе опирается на британские источники, чтобы критиковать немецкий рационализм в двух отношениях: во-первых, опираясь на Ньютона, Кант проводит различие между методами математики и философии; и во-вторых, опираясь на Хатчесона, он утверждает, что «неанализируемое чувство добра» обеспечивает материальное содержание наших моральных обязательств. Эти темы вновь появляются в «Попытке ввести концепцию отрицательных величин в философию» (1763), основной тезис которой, однако, заключается в том, что реальное противопоставление конфликтующих сил, как и в причинных отношениях, не сводится к логическому отношению противоречия, так как Лейбницанцы держатся. В «Отрицательных величинах» Кант также утверждает, что мораль действия является функцией внутренних сил, побуждающих человека к действию, а не внешних (физических) действий или их последствий. Наконец, «Наблюдения за ощущением прекрасного и возвышенного» (1764) касаются в основном предполагаемых различий во вкусах мужчин и женщин и людей из разных культур. После того, как она была опубликована, Кант заполнил свой собственный чередующийся экземпляр этой книги (часто не связанными) рукописными замечаниями.
Эти работы помогли Канту завоевать более широкую репутацию в Германии, но по большей части они не были поразительно оригинальными. Как и другие немецкие философы того времени, ранние работы Канта, как правило, касаются использования идей британских эмпирических авторов для реформирования или расширения немецкой рационалистической традиции без радикального подрыва ее основ. В то время как некоторые из его ранних работ имеют тенденцию подчеркивать рационалистические идеи, другие имеют более эмпирический акцент. В течение этого времени Кант стремился выработать самостоятельную позицию, но до 1770-х его взгляды оставались подвижными.
В 1766 году Кант опубликовал свою первую работу, посвященную возможностям метафизики, которая впоследствии стала центральной темой его зрелой философии. «Мечты о провидце-духе», объясненные «Мечтами о метафизике», которые он написал вскоре после публикации короткого «Эссе о недугах ума» (1764), были вызваны увлечением Канта шведским провидцем Эммануилом Сведенборгом (1688–1772), который утверждал, что иметь представление о духовном мире, который позволил ему сделать ряд очевидно чудесных предсказаний. В этой любопытной работе Кант сатирически сравнивает духовные видения Сведенборга с верой рационалистических метафизиков в нематериальную душу, которая переживает смерть, и приходит к выводу, что философское знание того или иного невозможно, потому что человеческий разум ограничен опытом. Скептический тон Dreams умерен, однако.
В 1770 году, в возрасте сорока шести лет, Кант был назначен на кафедру логики и метафизики в Альбертине, после пятнадцатилетнего обучения лектором и с 1766 года работы в качестве сублибрийца для пополнения своего дохода. Кант был отклонен на ту же должность в 1758 году. Но позже, когда его репутация выросла, он отказался от кафедры философии в Эрлангене (1769) и Йене (1770) в надежде получить такую должность в Кенигсберге. После того, как Канта наконец повысили в должности, он постепенно расширил свой репертуар лекций, включив в него антропологию (Канта был первым таким курсом в Германии и стал очень популярным), рациональное богословие, педагогика, естественное право и даже минералогия и военные укрепления. Чтобы открыть свою новую должность. Кант также написал еще одну латинскую диссертацию.
Инаугурационная диссертация более радикально отличается от вольфовского рационализма и британского сентиментализма, чем от ранних работ Канта. Вдохновленный Крузием и швейцарским естествоиспытателем Иоганном Генрихом Ламбертом (1728–1777), Кант проводит различие между двумя фундаментальными способностями познания, чувствительности и понимания (интеллекта), где лейбниц-вольфиане считали понимание (интеллект) единственной фундаментальной силой. Поэтому Кант отвергает рационалистическое мнение о том, что чувственность — это только запутанный вид интеллектуального познания, и он заменяет это своим собственным взглядом на то, что чувственность отличается от понимания и привносит в восприятие его собственные субъективные формы пространства и времени — взгляд, который развился из более ранней критики Канта в отношении реляционного взгляда Лейбница на пространство в отношении окончательной основы дифференциации Направления в космосе (1768). Более того, как следует из названия Инаугурационной диссертации, Кант утверждает, что чувствительность и понимание направлены на два разных мира: чувственность дает нам доступ к разумному миру, а понимание позволяет нам постигать отдельный понятный мир. Эти два мира связаны между собой тем, что понимание в понятном мире является «парадигмой» «НОМЕНАЛЬНОГО СОВЕРШЕНСТВА», которая является «общей мерой для всех других вещей в той мере, в какой они являются реальностями». С теоретической точки зрения, эта понятная парадигма совершенства есть Бог; на практике это «МОРАЛЬНОЕ СОВЕРШЕНСТВО» (2: 396). Инаугурационная диссертация, таким образом, развивает форму платонизма; и это отвергает мнение британских сентименталистов, что моральные суждения основаны на чувствах удовольствия или боли, поскольку Кант теперь считает, что моральные суждения основаны только на чистом понимании.
После 1770 г. Кант никогда не отказывался от представлений о том, что чувствительность и понимание — это разные силы познания, что пространство и время являются субъективными формами человеческой чувствительности, и что моральные суждения основаны только на чистом понимании (или разуме). Но его принятие платонизма в инаугурационной диссертации было недолгим. Вскоре он отрицал, что наше понимание способно проникнуть в понятный мир, который расчистил путь к его зрелому положению в «Критике чистого разума» (1781), согласно которому понимание (как и чувствительность) формирует нашу структуру опыта. разумный мир, которым ограничено человеческое знание, в то время как понятный (или нуменальный) мир для нас строго непостижим. Кант провел десятилетие, работая над «Критикой чистого разума», и между 1770 и 1781 годами не опубликовал ничего более значимого. Но его публикация ознаменовала начало очередного всплеска активности, которая привела к созданию наиболее важных и устойчивых работ Канта. Поскольку ранние обзоры «Критики чистого разума» были немногочисленны и (по мнению Канта) непонятны, он попытался прояснить его основные положения в гораздо более короткой «Пролегомене» для любой будущей метафизики, которая сможет продвинуться как наука (1783). Среди основных книг, которые быстро последовали, — «Основы метафизики морали» (1785), основная работа Канта о фундаментальном принципе морали; Метафизические основы естествознания (1786), его основная работа по естественной философии в том, что ученые называют его критическим периодом (1781–1798); второе и существенно переработанное издание «Критики чистого разума» (1787 г.); «Критика практического разума» (1788), более полное обсуждение тем в моральной философии, которое основывается (и в некотором смысле пересматривает) Основу; и Критика силы суждения (1790), которая касается эстетики и телеологии. Кант также опубликовал ряд важных очерков за этот период, в том числе «Идея всеобщей истории с космополитической целью» (1784 г.) и «Предполагаемое начало истории человечества» (1786 г.), его основные вклады в философию истории; Ответ на вопрос: что такое просветление? (1784), в котором рассматриваются некоторые ключевые идеи его поздних политических очерков; и что значит ориентироваться в мышлении? (1786), вмешательство Канта в спор о пантеизме, который бушевал в немецких интеллектуальных кругах.
Благодаря этим работам Кант получил международную известность и стал доминировать в немецкой философии в конце 1780-х годов. Но в 1790 году он объявил, что Критика силы суждения положила конец его критическому замыслу (5: 170). К тому времени К.Л. Рейнхольд (1758–1823), чьи «Письма о кантовской философии» (1786) популяризировали моральные и религиозные идеи Канта, был установлен (в 1787 году) на кафедре, посвященной кантовской философии в Йене, которая находилась в более центре, чем Кенигсберг и быстро развиваясь в фокусе следующего этапа в немецкой интеллектуальной истории. Рейнхольд вскоре начал критиковать и отходить от взглядов Канта. В 1794 году его кресло в Йене перешло к Дж. Г. Фихте, который посетил мастера в Кенигсберге и чью первую книгу «Попытка критики всего откровения» (1792), был опубликован анонимно и первоначально ошибочно принят за произведение самого Канта. Это катапультировало Фихте к славе, но он слишком скоро отошел от Канта и занял первоначальную позицию, совершенно не соответствующую позиции Канта, которую Кант публично отверг в 1799 году. Тем не менее, в то время как немецкая философия перешла к оценке и ответу на наследие Канта, сам Кант продолжал публиковать важные работы в 1790-х годах. Среди них — «Религия в границах простого разума» (1793), которая вызвала осуждение у прусского короля, когда Кант опубликовал книгу после того, как ее второе эссе было отвергнуто цензором; «Конфликт факультетов» (1798), сборник очерков, вдохновленных проблемами Канта с цензором и касающихся взаимоотношений философских и богословских факультетов университета; Об общем высказывании: Это может быть правильным в теории, но бесполезно на практике (1793 г.), «К вечному миру» (1795 г.) и «Доктрине права», первой части «Метафизики нравственности» (1797 г.), основных работ Канта по политической философии ; «Учение о добродетели», вторая часть «Метафизики морали» (1797), каталог обязанностей, которые Кант планировал более тридцати лет; и антропология с прагматической точки зрения (1798), основанная на антропологических лекциях Канта. Несколько других сборников лекций Канта из других курсов были опубликованы позже, но они не были подготовлены самим Кантом. вторая часть «Метафизики нравов» (1797), каталог обязанностей, которые Кант планировал более тридцати лет; и антропология с прагматической точки зрения (1798), основанная на антропологических лекциях Канта. Несколько других сборников лекций Канта из других курсов были опубликованы позже, но они не были подготовлены самим Кантом. вторая часть «Метафизики нравов» (1797), каталог обязанностей, которые Кант планировал более тридцати лет; и антропология с прагматической точки зрения (1798), основанная на антропологических лекциях Канта. Несколько других сборников лекций Канта из других курсов были опубликованы позже, но они не были подготовлены самим Кантом.
Кант ушел с преподавания в 1796 году. В течение почти двух десятилетий он жил очень дисциплинированной жизнью, сосредоточенной главным образом на завершении своей философской системы, которая начала обретать определенные формы в его сознании только в среднем возрасте. Уйдя в отставку, он пришел к выводу, что в этой системе существует пробел, отделяющий метафизические основы естествознания от самой физики, и он решил закрыть этот пробел в серии заметок, которые постулируют существование эфира или калорийной материи. Эти заметки, известные как Opus Postumum, остались незавершенными и неопубликованными при жизни Канта, и ученые расходятся во мнении относительно их значения и отношения к его более ранним работам. Ясно, однако, что эти поздние заметки показывают безошибочные признаки умственного упадка Канта, который стал трагически стремительным в 1800 году. Кант умер 12 февраля 1804 года.
2. Проект Канта в «Критике чистого разума»
Основная тема «Критики чистого разума» — это возможность метафизики, понятой особым образом. Кант определяет метафизику в терминах «познаний, после которых разум может стремиться независимо от всего опыта», и его цель в книге состоит в том, чтобы достичь «решения о возможности или невозможности метафизики в целом и определения ее источников, а также его масштабы и границы, все, однако, из принципов ». Таким образом, метафизика для Канта касается априорного знания, обоснование которого не зависит от опыта; и он связывает априорное знание с разумом. Проект Критики состоит в том, чтобы исследовать, способен ли, как и в какой степени человеческий разум обладать априорным знанием.
2.1. Кризис Просвещения
Чтобы лучше понять проект Критики, давайте рассмотрим исторический и интеллектуальный контекст, в котором он был написан. Кант написал Критику к концу Просвещения, которое тогда находилось в состоянии кризиса. Оглядываясь назад, мы можем видеть, что 1780-е годы были переходным десятилетием, в котором культурный баланс решительно сместился от Просвещения к Романтизму, но, конечно, Кант не воспользовался таким задним числом.
Просвещение было реакцией на подъем и успехи современной науки в шестнадцатом и семнадцатом веках. В частности, впечатляющие достижения Ньютона породили повсеместное доверие и оптимизм относительно способности человеческого разума контролировать природу и улучшать жизнь человека. Одним из следствий этой новой уверенности в разуме было то, что традиционные авторитеты все чаще подвергались сомнению. Почему нам нужны политические или религиозные власти, чтобы рассказать нам, как жить или во что верить, если у каждого из нас есть способность самим разобраться в этом? Кант выражает приверженность Просвещения суверенитету разума в Критике:
Наш век — это век критики, которому все должны подчиниться. Религия через ее святость и законодательство через ее величие обычно стремятся освободить себя от нее. Но таким образом они возбуждают справедливое подозрение против самих себя и не могут претендовать на такое неподражаемое уважение, которое разум дает только тому, кто смог противостоять его свободному и публичному рассмотрению (Axi).
Просветление — это думать о себе, а не позволять другим думать за вас, согласно тому, что такое просветление?. В этом эссе Кант также выражает веру Просвещения в неизбежность прогресса. Несколько независимых мыслителей будут постепенно вдохновлять более широкое культурное движение, что в конечном итоге приведет к большей свободе действий и правительственной реформе. Культура просвещения «почти неизбежна», если только есть «свобода публичного использования своего разума во всех вопросах».
Проблема заключается в том, что некоторым казалось неясным, будет ли прогресс на самом деле, если разум будет обладать полным суверенитетом над традиционными властями; или может ли рассуждение без посторонней помощи привести прямо к материализму, фатализму, атеизму, скептицизму или даже к либертинизму и авторитаризму. Приверженность Просвещения суверенитету разума была связана с ожиданием того, что это не приведет к каким-либо из этих последствий, а вместо этого поддержит определенные ключевые убеждения, которые традиция всегда санкционировала. Важно отметить, что они включали веру в Бога, душу, свободу и совместимость науки с моралью и религией. Хотя некоторые интеллектуалы отвергли некоторые или все эти убеждения, общий дух Просвещения не был таким радикальным.
И все же первоначальным вдохновением для Просвещения была новая физика, которая была механистической. Если природа полностью подчиняется механистическим, причинным законам, тогда может показаться, что нет места свободе, душе или чему-то еще, кроме материи в движении. Это угрожало традиционному мнению, что мораль требует свободы. Мы должны быть свободны, чтобы выбирать, что правильно, а что нет, потому что в противном случае мы не можем нести ответственность. Это также угрожало традиционной религиозной вере в душу, которая может пережить смерть или воскреснуть в загробной жизни. Таким образом, современная наука, гордость Просвещения, источник его оптимизма по поводу сил человеческого разума, угрожала подорвать традиционные моральные и религиозные верования, которые, как ожидалось, должна была поддерживать свободная рациональная мысль. Это был главный интеллектуальный кризис Просвещения.
Критика чистого разума — ответ Канта на этот кризис. Его основная тема — метафизика, потому что для Канта метафизика — это область разума — это «инвентарь всего, чем мы обладаем через чистый разум, систематически упорядоченный» — и авторитет разума был под вопросом. Главная цель Канта состоит в том, чтобы показать, что критика разума по самому разуму, без помощи и без ограничений со стороны традиционных авторитетов, создает надежную и последовательную основу как для ньютоновской науки, так и для традиционной морали и религии. Другими словами, свободное рациональное исследование адекватно поддерживает все эти существенные человеческие интересы и показывает их взаимную согласованность. Поэтому разум заслуживает суверенитета, приписанного ему Просвещением.
2.2 Кантовская Коперниканская революция в философии
Чтобы увидеть, как Кант пытается достичь этой цели в «Критике», полезно подумать о том, что он отвергает платонизм Первой диссертации. В некотором смысле Вступительная диссертация также пытается примирить ньютоновскую науку с традиционной моралью и религией, но ее стратегия отличается от стратегии Критики. Согласно Инаугурационной диссертации, ньютоновская наука верна разумному миру, к которому чувственность дает нам доступ; и понимание захватывает принципы божественного и нравственного совершенства в отличном понятном мире, которые являются парадигмами для измерения всего в разумном мире. Таким образом, с этой точки зрения наши знания о понятном мире априори, потому что они не зависят от чувствительности,
Однако вскоре после написания инаугурационной диссертации Кант выразил сомнение по поводу этой точки зрения. Как он объяснил в письме от 21 февраля 1772 года своему другу и бывшему ученику Маркусу Херцу:
В моей диссертации я был доволен объяснением природы интеллектуальных репрезентаций просто негативным способом, а именно утверждением, что они не были модификациями души, вызванными объектом. Тем не менее, я молча перешел к дальнейшему вопросу о том, как представление, которое относится к объекту без какого-либо влияния на него, может быть возможным…. [B] y что означают эти [интеллектуальные представления] нам, если не тем, как они влияют на нас? И если такие интеллектуальные представления зависят от нашей внутренней деятельности, откуда приходит согласие, которое они должны иметь с объектами — объектами, которые, тем не менее, не могут быть произведены таким образом? … [A] о том, как мое понимание может сформировать для себя понятия вещей полностью априори, с какими понятиями вещи должны обязательно соглашаться, а также о том, как мое понимание может сформулировать реальные принципы, касающиеся возможности таких концепций, с которыми принципы должны точно согласовываться с опытом, а какие, тем не менее, не зависят от опыта — этот вопрос о том, как способность понимания достигает этого соответствия самим вещам , все еще остается в состоянии безвестности.
Здесь Кант сомневается в том, что априорное знание разумного мира возможно. Позиция Инаугурационной диссертации состоит в том, что разумный мир не зависит от человеческого понимания и разумного мира, оба из которых (по-разному) соответствуют понятному миру. Но, оставляя в стороне вопросы о том, что значит для разумного мира соответствовать понятному миру, как человеческое понимание может соответствовать или постигать разумный мир? Если разумный мир не зависит от нашего понимания, тогда кажется, что мы можем понять его, только если мы каким-то образом пассивно на него воздействуем. Но для чувствительности Канта наша пассивная или восприимчивая способность подвергаться воздействию объектов, которые не зависят от нас. Таким образом, единственный способ, которым мы могли бы постичь разумный, независимый от нас мир, — это через чувствительность, что означает, что наше знание о нем не может быть априори. Одно только чистое понимание может в лучшем случае дать нам возможность сформировать представления о понятном мире. Но поскольку эти интеллектуальные представления полностью «зависели бы от нашей внутренней деятельности», как говорит Кант Герцу, у нас нет веских оснований полагать, что они соответствуют независимому понятному миру. Такие априорные интеллектуальные представления вполне могут быть образцами мозга, которые не соответствуют ничему независимому от человеческого разума. В любом случае, совершенно загадочно, как может сложиться соответствие между чисто интеллектуальными представлениями и независимым понятным миром. Это означает, что наши знания об этом не могут быть априори. Одно только чистое понимание может в лучшем случае дать нам возможность сформировать представления о понятном мире. Но поскольку эти интеллектуальные представления полностью «зависели бы от нашей внутренней деятельности», как говорит Кант Герцу, у нас нет веских оснований полагать, что они соответствуют независимому понятному миру. Такие априорные интеллектуальные представления вполне могут быть образцами мозга, которые не соответствуют ничему независимому от человеческого разума. В любом случае, совершенно загадочно, как может сложиться соответствие между чисто интеллектуальными представлениями и независимым понятным миром. Это означает, что наши знания об этом не могут быть априори. Одно только чистое понимание может в лучшем случае дать нам возможность сформировать представления о понятном мире. Но поскольку эти интеллектуальные представления полностью «зависели бы от нашей внутренней деятельности», как говорит Кант Герцу, у нас нет веских оснований полагать, что они соответствуют независимому понятному миру. Такие априорные интеллектуальные представления вполне могут быть образцами мозга, которые не соответствуют ничему независимому от человеческого разума. В любом случае, совершенно загадочно, как может сложиться соответствие между чисто интеллектуальными представлениями и независимым понятным миром. Но поскольку эти интеллектуальные представления полностью «зависели бы от нашей внутренней деятельности», как говорит Кант Герцу, у нас нет веских оснований полагать, что они соответствуют независимому понятному миру. Такие априорные интеллектуальные представления вполне могут быть образцами мозга, которые не соответствуют ничему независимому от человеческого разума. В любом случае, совершенно загадочно, как может сложиться соответствие между чисто интеллектуальными представлениями и независимым понятным миром. Но поскольку эти интеллектуальные представления полностью «зависели бы от нашей внутренней деятельности», как говорит Кант Герцу, у нас нет веских оснований полагать, что они соответствуют независимому понятному миру. Такие априорные интеллектуальные представления вполне могут быть образцами мозга, которые не соответствуют ничему независимому от человеческого разума. В любом случае, совершенно загадочно, как может сложиться соответствие между чисто интеллектуальными представлениями и независимым понятным миром.
Стратегия Канта в «Критике» схожа со стратегией «Инаугурационной диссертации», в которой обе работы пытаются примирить современную науку с традиционной моралью и религией, отодвигая их к разным разумным и понятным мирам, соответственно. Но Критика дает гораздо более скромный и в то же время революционный отчет об априорных знаниях. Как следует из письма Канта к Герцу, главная проблема его взгляда в Инаугурационной диссертации заключается в том, что он пытается объяснить возможность априорного знания о мире, который полностью независим от человеческого разума. Это оказалось тупиком, и Кант больше никогда не утверждал, что мы можем априори знать о понятном мире именно потому, что такой мир будет полностью независим от нас. Тем не мение, Революционная позиция Канта в «Критике» заключается в том, что мы можем априори знать об общей структуре разумного мира, потому что он не полностью независим от человеческого разума. Чувственный мир, или мир явлений, построен человеческим разумом из комбинации чувственной материи, которую мы получаем пассивно, и априорных форм, которые обеспечиваются нашими когнитивными способностями. Мы можем иметь априорные знания только об аспектах разумного мира, которые отражают априорные формы, предоставляемые нашими когнитивными способностями. По словам Канта, «мы можем познавать вещи априори только в том, что сами вложили в них». Таким образом, согласно Критике, априорное знание возможно, только если и в той степени, в которой сам разумный мир зависит от того, как человеческий разум структурирует свой опыт.
Кант характеризует этот новый конструктивистский взгляд на опыт в «Критике» по аналогии с революцией, совершенной Коперником в астрономии:
До сих пор предполагалось, что все наше познание должно соответствовать объектам; но все попытки выяснить что-то о них априори через концепции, которые расширили бы наше познание, с этой предпосылкой ни к чему не привели. Поэтому давайте однажды попробуем выяснить, не уходим ли мы дальше от проблем метафизики, предполагая, что объекты должны соответствовать нашему познанию, что лучше согласуется с запрашиваемой возможностью их априорного познания, то есть установления чего-либо об объектах. прежде чем они даны нам. Это было бы так же, как первые мысли о Копернике, который, когда он не добился большого прогресса в объяснении небесных движений, если бы предположил, что весь небесный воин вращается вокруг наблюдателя, пытался понять, не сможет ли он добиться большего успеха, если он заставит наблюдателя вращаться и оставит звезды в покое. Теперь в метафизике мы можем попытаться аналогичным образом в отношении интуиции объектов. Если интуиция должна соответствовать строению объектов, то я не понимаю, как мы можем узнать что-либо из них априори; но если объект (как объект чувств) соответствует конституции нашей способности интуиции, то я очень хорошо могу представить эту возможность себе. Тем не менее, поскольку я не могу остановиться на этих интуициях, если они хотят стать познаниями, но должен отнести их как представления к чему-то как к своему объекту и определить через них этот объект, я могу предположить, что концепции, посредством которых я привожу это определение, также соответствуют к объектам, и затем я снова сталкиваюсь с той же трудностью в отношении того, как я мог узнать о них что-то априори, или я предполагаю, что объекты, или что то же самое, опыт, в котором только они могут быть познаны (как данные объекты) соответствует этим концепциям, и в этом случае я сразу же вижу более легкий выход из затруднения, поскольку сам опыт — это своего рода познание, требующее понимания, чье правило я должен предусмотреть в себе, прежде чем мне дадут какой-либо объект, следовательно, априори Это правило выражено в понятиях априори, которым должны обязательно соответствовать все объекты опыта и с которыми они должны соглашаться. В этом случае я сразу же вижу более легкий выход из затруднения, поскольку сам опыт — это своего рода познание, требующее понимания, чье правило я должен предусмотреть в себе, прежде чем мне дадут какой-либо объект, следовательно, априори, какое правило выражено в концепциях априори, которым должны обязательно соответствовать все объекты опыта и с которыми они должны соглашаться. В этом случае я сразу же вижу более легкий выход из затруднения, поскольку сам опыт — это своего рода познание, требующее понимания, чье правило я должен предусмотреть в себе, прежде чем мне дадут какой-либо объект, следовательно, априори, какое правило выражено в концепциях априори, которым должны обязательно соответствовать все объекты опыта и с которыми они должны соглашаться.
Как следует из этого отрывка, то, что Кант изменил в «Критике», — это, прежде всего, его взгляд на роль и силу понимания, поскольку он уже утверждал в Инаугурационной диссертации, что чувственность вносит вклад в формы пространства и времени — которые он называет чистыми (или априори) интуиции — к нашему познанию разумного мира. Но Критика утверждает, что чистое понимание также, вместо того, чтобы дать нам понимание понятного мира, ограничено предоставлением форм — которые он называет чистыми или априорными понятиями — которые структурируют наше познание разумного мира. Так что теперь и чувствительность, и понимание работают вместе, чтобы построить познание разумного мира, которое, следовательно, соответствует априорным формам, которые обеспечиваются нашими когнитивными способностями: априорной интуиции чувственности и априорным понятиям понимания. По мнению Коперника, то, как нам кажутся небесные явления на земле, зависит как от движения небесных тел, так и от движения земли, которая не является неподвижным телом, вокруг которого вращается все остальное. Для Канта, аналогично, феномены человеческого опыта зависят как от сенсорных данных, которые мы получаем пассивно через чувствительность, так и от того, как наш ум активно обрабатывает эти данные в соответствии со своими собственными априорными правилами. Эти правила обеспечивают общие рамки, в которых нам кажется разумный мир и все объекты (или явления) в нем. Таким образом, разумный мир и его явления не полностью независимы от человеческого разума, что способствует его базовой структуре.
Как философская революция Канта в философии улучшает стратегию Первой диссертации по примирению современной науки с традиционной моралью и религией? Во-первых, это дает Канту новый и оригинальный способ поставить современную науку на априорную основу. Теперь он может утверждать, что мы можем заранее знать основные законы современной науки, потому что эти законы отражают вклад человеческого разума в структурирование нашего опыта. Другими словами, разумный мир обязательно соответствует определенным фундаментальным законам — таким, что каждое событие имеет причину — потому что человеческий разум строит его в соответствии с этими законами. Кроме того, мы можем идентифицировать эти законы, размышляя об условиях возможного опыта, который показывает, что для нас было бы невозможно испытать мир, в котором, например, любое данное событие не может иметь причину. Из этого Кант делает вывод, что метафизика действительно возможна в том смысле, что мы можем априори знать, что весь разумный мир — не только наш реальный опыт, но и любой возможный человеческий опыт — обязательно соответствует определенным законам. Кант называет это имманентной метафизикой или метафизикой опыта, потому что она имеет дело с основными принципами, которые имманентны человеческому опыту.
Но, во-вторых, если «мы можем познавать вещи априори только то, что сами вложили в них», то у нас не может быть априорных знаний о вещах, существование и природа которых полностью независимы от человеческого разума, который Кант называет вещами в себе. По его словам: « из этого умозаключения нашей способности познавать априори возникает очень странный результат, а именно, что с этой способностью мы никогда не сможем выйти за пределы возможного опыта, что такое познание достигает только внешности, оставляя вещь в себе как нечто актуальное для себя, но не осознаваемое нами ». То есть, Конструктивистская основа Канта для научных знаний ограничивает науку областью явлений и подразумевает, что априорные знания о самих вещах, которые превосходят возможный человеческий опыт — или трансцендентную метафизику — невозможны. В «Критике» Кант, таким образом, отвергает понимание понятного мира, который он защищал в Инаугурационной диссертации, и теперь он утверждает, что отказ от знания о вещах в себе необходим для примирения науки с традиционной моралью и религией. Это потому, что он утверждает, что вера в Бога, свободу и бессмертие имеют строго моральную основу, и, тем не менее, принятие этих убеждений на моральных основаниях было бы неоправданным, если бы мы знали, что они были ложными. «Таким образом, — говорит Кант, — мне пришлось отрицать знание, чтобы освободить место для веры». Ограничение знания внешностью и отведение Бога и души к непостижимому царству вещей в себе гарантирует невозможность опровергнуть утверждения о Боге и свободе или бессмертии души, которые, следовательно, моральные аргументы могут оправдать нас в вере. Более того, детерминизм современной науки больше не угрожает свободе, требуемой традиционной моралью, потому что наука и, следовательно, детерминизм применимы только к явлениям, и есть пространство для свободы в сфере вещей внутри себя, где находится я или душа. Мы не можем знать (теоретически), что мы свободны, потому что мы не можем ничего знать о вещах в себе. Но есть особенно сильные моральные основания для веры в свободу человека, которая действует как «краеугольный камень», поддерживающий другие морально обоснованные убеждения. В этом случае, Кант заменяет трансцендентную метафизику новой практической наукой, которую он называет метафизикой морали. Таким образом, оказывается, что возможны два вида метафизики: метафизика опыта (или природы) и метафизика морали, оба из которых зависят от коперниканской революции Канта в философии.
3. Трансцендентальный идеализм
Возможно, центральный и самый противоречивый тезис Критики чистого разума заключается в том, что люди испытывают только явления, а не вещи сами по себе; и что пространство и время — это только субъективные формы человеческой интуиции, которые не существовали бы сами по себе, если бы мы абстрагировались от всех субъективных условий человеческой интуиции. Кант называет этот тезис трансцендентальным идеализмом. Одно из его лучших резюме этого, возможно, следующее:
Поэтому мы хотели сказать, что вся наша интуиция есть не что иное, как представление о внешности; что то, что мы интуитивно понимаем, само по себе не является тем, чем мы его интуитивно считаем, и что их отношения сами по себе не являются такими, какими они кажутся нам; и что если мы удалим наш собственный субъект или даже только субъективную конституцию чувств в целом, тогда вся конституция, все отношения объектов в пространстве и времени, в действительности сами пространство и время, исчезнут, и как видимости они не могут существовать сами по себе, но только в нас. Что может быть в случае с объектами в себе и отвлеченными от всей этой восприимчивости нашей чувствительности, остается совершенно неизвестным для нас. Мы не знакомы ни с чем, кроме нашего способа их восприятия, который свойственен нам и который поэтому не обязательно относится к каждому существу, хотя, чтобы быть уверенным, что это относится к каждому человеку. Мы обеспокоены исключительно этим. Пространство и время — это его чистые формы, а ощущение — вообще. Мы можем познать только первое априори, т. Е. До всего реального восприятия, и поэтому они называются чистой интуицией; последнее, однако, заключается в том, что в нашем познании это обусловлено тем, что оно называется апостериорным познанием, то есть эмпирической интуицией. Первый придерживается нашей чувствительности абсолютно обязательно, какие бы ощущения мы не испытывали; последний может быть совсем другим. В том, что в нашем познании оно вызвано апостериорным познанием, т. е. эмпирической интуицией. Первый придерживается нашей чувствительности абсолютно обязательно, какие бы ощущения мы не испытывали; последний может быть совсем другим. В том, что в нашем познании оно вызвано апостериорным познанием, т. е. эмпирической интуицией. Первый придерживается нашей чувствительности абсолютно обязательно, какие бы ощущения мы не испытывали; последний может быть совсем другим.
Кант представляет трансцендентальный идеализм в той части «Критики», которая называется «Трансцендентальная эстетика», и ученые в целом соглашаются с тем, что для Канта трансцендентальный идеализм включает в себя, по крайней мере, следующие утверждения:
- В каком-то смысле люди испытывают только видимость, а не вещи сами по себе.
- Пространство и время не являются вещами сами по себе или определениями самих вещей, которые остались бы, если бы они абстрагировались от всех субъективных условий человеческой интуиции. По крайней мере, это важная часть того, что он имеет в виду, называя пространство и время трансцендентно идеальными.
- Пространство и время — не что иное, как субъективные формы человеческой разумной интуиции.
- Пространство и время эмпирически реальны, что означает, что «все, что может предстать перед нами извне как объект», находится как в пространстве, так и во времени, и что наши внутренние интуиции самих себя находятся во времени.
Но ученые широко расходятся во мнениях о том, как интерпретировать эти утверждения, и нет такой вещи, как стандартная интерпретация трансцендентального идеализма Канта. Однако два основных типа интерпретации были особенно влиятельными. В этом разделе представлен обзор этих двух интерпретаций, хотя следует подчеркнуть, что очень важная наука о трансцендентальном идеализме не попадает ни в один из этих двух лагерей.
3.1 Интерпретация двух объектов
Чтение двух предметов — традиционная интерпретация трансцендентального идеализма Канта. Это восходит к самому раннему обзору Критики — так называемому обзору Геттингена Кристиана Гарве (1742–1798) и Дж. Г. Федера (1740–1821) — и это был доминирующий способ интерпретации трансцендентального идеализма Канта во время его собственная жизнь С тех пор это была живая интерпретирующая опция, которая остается такой же и сегодня, хотя она больше не пользуется таким доминирующим влиянием, как раньше.
Согласно интерпретации двух объектов, трансцендентальный идеализм — это по существу метафизический тезис, который различает два класса объектов: явления и вещи в себе. Другое название для этой точки зрения — интерпретация двух миров, поскольку она также может быть выражена, говоря, что трансцендентальный идеализм по существу различает мир явлений и другой мир вещей в себе.
Сами по себе вещи, согласно этой интерпретации, абсолютно реальны в том смысле, что они будут существовать и обладать какими-либо свойствами, какими они обладают, даже если бы вокруг не было людей, способных их воспринимать. Внешности, с другой стороны, не совсем реальны в этом смысле, потому что их существование и свойства зависят от воспринимающих людей. Более того, всякий раз, когда явления существуют, в некотором смысле они существуют в сознании воспринимающих людей. Итак, внешность — это ментальные сущности или ментальные представления. Это в сочетании с утверждением, что мы переживаем только явления, делает трансцендентальный идеализм формой феноменализма в этой интерпретации, потому что он сводит объекты опыта к ментальным репрезентациям. Весь наш опыт — все наше восприятие объектов и событий в космосе, даже сами эти объекты и события, и все непространственные, но все еще временные мысли и чувства — попадают в класс явлений, которые существуют в уме человеческих воспринимающих. Эти явления полностью отрезали нас от реальности самих вещей, которые не являются пространственными и не временными. Тем не менее, теория Канта в этой интерпретации, тем не менее, требует, чтобы вещи сами по себе существовали, потому что они должны передавать нам сенсорные данные, из которых мы строим явления. В принципе, мы не можем знать, как вещи сами по себе влияют на наши чувства, потому что наш опыт и знания ограничены миром явлений, созданным умом и в нем. Следовательно, сами по себе вещи являются своего рода теоретическим положением, существование и роль которого требуются теорией, но не поддаются прямой проверке.
Основные проблемы с интерпретацией двух объектов являются философскими. Большинство читателей Канта, которые интерпретировали его трансцендентальный идеализм таким образом, часто критиковали его по следующим причинам:
Во-первых, в лучшем случае Кант идет по тонкой грани, утверждая, с одной стороны, что мы не можем ничего знать о самих вещах, но с другой стороны, мы знаем, что вещи сами по себе существуют, что они влияют на наши чувства и что они являются непространственными и невременными. В худшем случае его теория зависит от противоречивых утверждений о том, что мы можем и не можем знать о самих вещах. Это возражение было в значительной степени сформулировано Якоби, когда он жаловался, что «без этого предположения [вещей в себе] я не мог войти в систему, но с ее помощью я не мог оставаться в ней».
Во-вторых, даже если эта проблема преодолена, многим казалось, что теория Канта, интерпретируемая таким образом, подразумевает радикальную форму скептицизма, которая удерживает каждого из нас в содержимом нашего собственного ума и отрывает нас от реальности. Некоторые версии этого возражения исходят из посылок, которые Кант отвергает. Одна версия утверждает, что вещи сами по себе реальны, а внешность — нет, и, следовательно, по мнению Канта, мы не можем иметь опыт или знание реальности. Но Кант отрицает, что внешность нереальна: они так же реальны, как и сами по себе вещи, но находятся в другом метафизическом классе. Другая версия утверждает, что истина всегда подразумевает соответствие между ментальными представлениями и вещами в себе, из чего следует, что, по мнению Канта, мы не можем иметь истинных убеждений о мире. Но так же, как Кант отрицает, что вещи сами по себе являются единственной (или привилегированной) реальностью, он также отрицает, что соответствие с вещами в себе является единственной правдой. Эмпирические суждения верны только в том случае, если они соответствуют своим эмпирическим объектам в соответствии с априорными принципами, которые структурируют весь возможный человеческий опыт. Но того факта, что Кант может апеллировать таким образом к объективному критерию эмпирической истины, который является внутренним для нашего опыта, было недостаточно, чтобы убедить некоторых критиков в том, что Кант невиновен в неприемлемой форме скептицизма, главным образом из-за его настойчивости в отношении нашего непоправимого незнание вещей в себе. Эмпирические суждения верны только в том случае, если они соответствуют своим эмпирическим объектам в соответствии с априорными принципами, которые структурируют весь возможный человеческий опыт. Но того факта, что Кант может апеллировать таким образом к объективному критерию эмпирической истины, который является внутренним для нашего опыта, было недостаточно, чтобы убедить некоторых критиков в том, что Кант невиновен в неприемлемой форме скептицизма, главным образом из-за его настойчивости в отношении нашего непоправимого незнание вещей в себе. Эмпирические суждения верны только в том случае, если они соответствуют своим эмпирическим объектам в соответствии с априорными принципами, которые структурируют весь возможный человеческий опыт. Но того факта, что Кант может апеллировать таким образом к объективному критерию эмпирической истины, который является внутренним для нашего опыта, было недостаточно, чтобы убедить некоторых критиков в том, что Кант невиновен в неприемлемой форме скептицизма, главным образом из-за его настойчивости в отношении нашего непоправимого незнание вещей в себе.
В-третьих, и, наконец, отрицание Кантом того, что вещи сами по себе являются пространственными или временными, показалось многим его читателям несостоятельным. Роль вещей самих по себе в интерпретации двух объектов состоит в том, чтобы воздействовать на наши чувства и тем самым предоставлять сенсорные данные, из которых наши когнитивные способности конструируют явления в рамках наших априорных интуиций пространства и времени и априорных концепций, таких как как причинность. Но если нет пространства, времени, изменений или причинно-следственных связей в сфере вещей самих по себе, то как вещи сами по себе могут повлиять на нас? Трансцендентная привязанность, кажется, включает в себя причинную связь между вещами в себе и нашей чувствительностью. Если это просто способ, которым мы неизбежно думаем о трансцендентной привязанности, потому что мы можем придать позитивное содержание этой мысли, только используя концепцию причины, хотя, тем не менее, совершенно неверно, что сами по себе вещи влияют на нас причинно, тогда кажется, что мы не только не знаем, как сами вещи действительно влияют на нас. Скорее, кажется бессвязным, что сами по себе вещи могут повлиять на нас вообще, если они не находятся в пространстве или времени.
3.2 Двусторонняя интерпретация
Чтение с двумя аспектами пытается интерпретировать трансцендентальный идеализм Канта таким образом, чтобы его можно было защитить по крайней мере от некоторых из этих возражений. С этой точки зрения трансцендентальный идеализм не проводит различия между двумя классами объектов, а скорее между двумя различными аспектами одного и того же класса объектов. По этой причине его также называют интерпретацией одного мира, поскольку в нем утверждается, что в онтологии Канта существует только один мир, и что по крайней мере некоторые объекты в этом мире имеют два разных аспекта: один аспект, который нам кажется, и другой аспект это не кажется нам. То есть внешность — это аспекты тех же объектов, которые также существуют в самих себе. Таким образом, в этом прочтении явления не являются ментальными представлениями, а трансцендентальный идеализм не является формой феноменализма.
Существует как минимум две основные версии теории двух аспектов. Одна версия рассматривает трансцендентальный идеализм как метафизическую теорию, согласно которой у объектов есть два аспекта в том смысле, что они имеют два набора свойств: один набор реляционных свойств, которые нам кажутся и являются пространственными и временными, и другой набор внутренних свойств, которые делают не представляются нам и не являются пространственными или временными (Langton 1998). Это свойство-дуалистическая интерпретация сталкивается с эпистемологическими возражениями, подобными тем, с которыми сталкивается интерпретация двух объектов, потому что мы не в лучшем положении для получения знаний о свойствах, которые нам не кажутся, чем для приобретения знаний об объектах, которые не кажутся нас. Более того, эта интерпретация также предполагает, что вещи сами по себе являются пространственными и временными, поскольку внешность обладает пространственными и временными свойствами, и с этой точки зрения внешность — это те же объекты, что и сами вещи. Но Кант явно отрицает, что пространство и время являются свойствами вещей сами по себе.
Вторая версия теории двух аспектов более радикально отличается от традиционной интерпретации двух объектов, отрицая, что трансцендентальный идеализм по сути является метафизической теорией. Вместо этого он интерпретирует трансцендентальный идеализм как фундаментально эпистемологическую теорию, которая проводит различие между двумя точками зрения на объекты опыта: человеческой точкой зрения, с которой объекты рассматриваются относительно эпистемологических условий, свойственных человеческим когнитивным способностям (а именно, априорные формы наша разумная интуиция); и точка зрения интуитивного интеллекта, с которого одни и те же объекты могут быть известны сами по себе и независимо от каких-либо эпистемических условий (Allison 2004). Человеческие существа не могут реально принять последнюю точку зрения, но могут сформировать только пустую концепцию вещей, поскольку они существуют в себе, абстрагируясь от всего содержания нашего опыта и оставляя только чисто формальную мысль об объекте в целом. Таким образом, трансцендентальный идеализм в этой интерпретации, по сути, является тезисом о том, что мы ограничены человеческой точкой зрения, и понятие вещи само по себе играет роль, позволяющую нам очертить границы человеческой точки зрения, выходя за их пределы абстрактно ( но пусто) подумала.
Одна критика этой эпистемологической версии теории двух аспектов заключается в том, что она избегает возражений против других интерпретаций, приписывая Канту более ограниченный проект, чем текст ордеров Критики. Есть отрывки, которые поддерживают это чтение. Но есть также много мест в обоих изданиях «Критики», в которых Кант описывает явления как представления в уме и в которых его различие между явлениями и вещами в себе приобретает не только эпистемологическое, но и метафизическое значение. Неясно, допускают ли все эти тексты единую согласованную интерпретацию.
4. Трансцендентальный дедукция
Трансцендентальный дедукция является центральным аргументом Критики чистого разума и одним из самых сложных и сложных текстов в истории философии. Учитывая его сложность, естественно, существует много разных способов интерпретации дедукции. Этот краткий обзор дает один взгляд на некоторые из его основных идей.
Трансцендентальная дедукция происходит в той части Критики, которая называется «Аналитика концепций», в которой рассматриваются априорные концепции, которые, по мнению Канта, наше понимание использует для конструирования опыта вместе с априорными формами нашей разумной интуиции (пространства и времени). , который он обсуждал в Трансцендентальной Эстетике. Кант называет эти априорные понятия «категориями», и в других местах (так называемый метафизический вывод) утверждает, что они включают такие понятия, как субстанция и причина. Цель трансцендентального вывода состоит в том, чтобы показать, что у нас есть априорные понятия или категории, которые объективно действительны или которые обязательно применяются ко всем объектам в мире, которые мы испытываем. Чтобы показать это, Кант утверждает, что категории являются необходимыми условиями опыта или что у нас не может быть опыта без категорий.
[T] Объективная достоверность категорий как априорных концепций основывается на том факте, что только через них возможен опыт (что касается формы мышления). Ибо тогда они обязательно и априори связаны с объектами опыта, поскольку только посредством них любой объект опыта может мыслиться вообще.Поэтому в трансцендентальной дедукции всех априорных концепций есть принцип, на который должно быть направлено все исследование, а именно: они должны быть признаны в качестве априорных условий возможности переживания (будь то интуиция, встречающаяся в них, или мышления). Концепции, которые обеспечивают объективное обоснование возможности опыта, необходимы именно по этой причине.
Стратегия, которую использует Кант, состоит в том, чтобы утверждать, что категории являются условиями опыта, и является основным источником неясности и изобретательности трансцендентального вывода. Его стратегия состоит в том, чтобы утверждать, что категории необходимы именно для самосознания, для чего Кант часто использует лейбницевский термин «апперцепция».
4.1 Самосознание
Один из подходов к аргументации Канта состоит в том, чтобы сопоставить его взгляд на самосознание с двумя альтернативными взглядами, которые он отвергает. Каждое из этих представлений, как Канта, так и тех, которые он отвергает, можно рассматривать как предложение конкурирующих ответов на вопрос: каков источник нашего ощущения постоянного и неизменного «я», которое сохраняется на протяжении всех изменений в нашем опыте?
Первый ответ на этот вопрос, который отвергает Кант, заключается в том, что самосознание возникает из-за определенного содержания, присутствующего в каждом из представлений. Эта материальная концепция самосознания, как мы можем ее назвать, слабо предложена в описании Локка о личности. Согласно Локку, «это то же самое сознание, которое делает человека самим собой, личностная идентичность зависит только от этого, будь то присоединение только к одному отдельному веществу или его можно продолжить в последовательности нескольких веществ». То, что Локк называет «одним и тем же сознанием», может быть понято как некоторое репрезентативное содержание, которое всегда присутствует в моем опыте и которое идентифицирует любой опыт как мой и дает мне ощущение непрерывного «я» в силу его постоянного присутствия в моем опыте. Кант полагает, что одной из проблем с этой точкой зрения является то, что не существует такого репрезентативного контента, который неизменно присутствует в опыте, поэтому чувство непрерывного я не может возникнуть из-за присутствия этого несуществующего контента (который Локк называет «сознанием»). в каждом из своих представлений. По словам Канта, самосознание «еще не достигается тем, что я сопровождаю каждое представление сознанием, а скорее добавляю одно представление к другому и осознаю их синтез». Поэтому только потому, что я могу объединить множество данных представлений в одном сознании, я могу представить идентичность сознания в этих представлениях ». Здесь Кант утверждает, вопреки локковскому мнению, это самосознание возникает в результате объединения (или синтеза) представлений друг с другом независимо от их содержания. Короче говоря, у Канта есть формальная концепция самосознания, а не материальная. Поскольку никакое конкретное содержание моего опыта не является неизменным, самосознание должно проистекать из того, что мой опыт имеет неизменную форму или структуру, а осознание своей идентичности через все мои изменяющиеся переживания должно состоять в осознании формального единства и закономерности регулярность моего опыта. Непрерывная форма моего опыта является необходимым коррелятом для моего чувства непрерывного я. Самосознание должно проистекать из моего опыта, имеющего неизменную форму или структуру, и осознание своей идентичности через все мои изменяющиеся переживания должно состоять в осознании формального единства и закономерной регулярности моего опыта. Непрерывная форма моего опыта является необходимым коррелятом для моего чувства непрерывного я. Самосознание должно проистекать из моего опыта, имеющего неизменную форму или структуру, и осознание своей идентичности через все мои изменяющиеся переживания должно состоять в осознании формального единства и закономерной регулярности моего опыта. Непрерывная форма моего опыта является необходимым коррелятом для моего чувства непрерывного я.
Существует как минимум две возможные версии формальной концепции самосознания: реалистическая и идеалистическая версия. По реалистической версии, сама природа управляется законом, и мы становимся застенчивыми, следя за ее закономерными закономерностями, что также делает эмпирический взгляд на самосознание. С этой точки зрения идея идентичного «я», которая сохраняется на протяжении всего нашего опыта, вытекает из закономерной регулярности природы, и наши представления демонстрируют порядок и регулярность, потому что сама реальность упорядочена и регулярна. Но Кант отвергает эту точку зрения и принимает концепцию самосознания, которая является одновременно формальной и идеалистической. Согласно Канту, формальная структура нашего опыта, его единство и закономерность являются достижением наших познавательных способностей, а не собственностью реальности сами по себе. Наш опыт имеет постоянную форму, потому что наш разум строит опыт закономерным образом. Таким образом, самосознание для Канта заключается в осознании закономерной деятельности ума по синтезу или объединению разумных данных для создания единого опыта. Как он выражает это, «это единство сознания было бы невозможно, если бы в познании многообразия ум не мог осознать идентичность функции, посредством которой это многообразие синтетически объединяется в одно познание».
Кант выступает за эту формальную идеалистическую концепцию самосознания и против формального реалистического взгляда на том основании, что «мы не можем представлять ничего как объединенное в объекте, предварительно не объединив его сами». Другими словами, даже если бы сама реальность регулировалась законом, ее законы не могли бы просто перенестись в наш разум или запечатлеть себя на нас, пока наш разум полностью пассивен. Мы должны проявлять активную способность представлять мир как объединенный или упорядоченный законным образом, поскольку в противном случае мы не могли бы представлять мир правовым, даже если он сам по себе правомерен. Более того, эта способность представлять мир как правовое регулирование должна быть априори, потому что это условие самосознания, и мы уже должны быть застенчивыми, чтобы узнать из нашего опыта, что в мире существуют закономерные закономерности. Поэтому для самосознания необходимо, чтобы мы обладали априорной способностью представлять мир как закономерный. Но этого также было бы достаточно для самосознания, если бы мы могли использовать нашу априорную способность представлять мир как правовое, даже если бы сама реальность не была правомерной. В этом случае реалистическая и эмпирическая концепция самосознания была бы ложной, а формальная идеалистическая точка зрения была бы верной. Но этого также было бы достаточно для самосознания, если бы мы могли использовать нашу априорную способность представлять мир как правовое, даже если бы сама реальность не была правомерной. В этом случае реалистическая и эмпирическая концепция самосознания была бы ложной, а формальная идеалистическая точка зрения была бы верной. Но этого также было бы достаточно для самосознания, если бы мы могли использовать нашу априорную способность представлять мир как правовое, даже если бы сама реальность не была правомерной. В этом случае реалистическая и эмпирическая концепция самосознания была бы ложной, а формальная идеалистическая точка зрения была бы верной.
Уверенность Канта в том, что никакое эмпирическое объяснение не могло бы объяснить самосознание, может основываться на его предположении о том, что чувство «я», которое есть у каждого из нас, мысль о себе как об идентичности во всех изменяющихся переживаниях, включает необходимость и универсальность, что, по его мнению, являются отличительными признаками априори. Это предположение отражено в том, что мы можем назвать кантовским принципом восприятия: «Я думаю, что должен быть в состоянии сопровождать все мои представления; в противном случае во мне было бы представлено что-то такое, о чем нельзя вообще думать, что равносильно тому, чтобы сказать, что репрезентация будет либо невозможна, либо, по крайней мере, для меня ничего не будет ». Обратите внимание на утверждения о необходимости и универсальности, заключенные в словах «должны» и «все». Кант говорит, что для того, чтобы представление считалось моим, оно должно быть обязательно доступно осознанному как-то (возможно, косвенно): я должен быть в состоянии сопровождать его «Я думаю…». Все мои представления должны быть доступны для сознание таким образом (но им не обязательно быть сознательным), потому что опять же это то, что делает представление засчитанным как мое. Поэтому самосознание Канта включает в себя априорное знание о необходимой и универсальной истине, выраженной в этом принципе восприятия, и априорное знание не может основываться на опыте.
В последнее время утверждается, что Кант развил эту нить своего аргумента в трансцендентальной дедукции после прочтения Иоганна Николая Тетенса (1736–1807), а не просто путем прямой встречи с текстами Локка (Tetens 1777, Kitcher 2011). Что касается самосознания, Тетенс был последователем Локка, а также занимался аргументами Юма об отказе от продолжающегося «я». Таким образом, фактическими противниками Канта в выводе могли быть позиции Локка и Юма, представленные Тетенсом, а также рационалистические взгляды, с которыми Кант столкнулся бы непосредственно в текстах Лейбница, Вольфа и некоторых их последователей.
4.2 Объективность и суждение
На основе этой формальной идеалистической концепции самосознания аргумент Канта (по крайней мере, одна его центральная нить) проходит через еще два условия самосознания, чтобы установить объективную достоверность категорий. Следующее условие заключается в том, что самосознание требует от меня представления объективного мира, отличного от моих субъективных представлений, то есть отличного от моих мыслей и ощущений об этом объективном мире. Кант использует эту связь между самосознанием и объективностью, чтобы вставить категории в свой аргумент.
Чтобы быть застенчивым, я не могу быть полностью поглощен содержанием моего восприятия, но должен отличаться от остального мира. Но если самосознание является достижением ума, то как разум достигает этого чувства, что существует различие между Я, которое воспринимает, и содержанием его восприятий? Согласно Канту, ум достигает этого, различая представления, которые обязательно принадлежат друг другу, от представлений, которые не обязательно связаны, но просто связаны случайным образом. Рассмотрим пример Канта о восприятии дома. Представьте себе дом, который слишком велик, чтобы вписаться в ваше поле зрения с точки зрения рядом с входной дверью. Теперь представьте, что вы гуляете по дому, последовательно воспринимая каждую из его сторон. В конце концов вы воспринимаете весь дом, но не все сразу, и вы судите, что каждое из ваших представлений о сторонах дома обязательно должно принадлежать друг другу (как стороны одного дома) и что любой, кто отрицает это, будет ошибаться. Но теперь представьте, что вы выросли в этом доме и ассоциируете с ним чувство ностальгии. Вы бы не судили, что представления об этом доме обязательно связаны с чувствами ностальгии. То есть вы бы не подумали, что другие люди, увидевшие дом в первый раз, ошиблись бы, если бы отрицали, что он связан с ностальгией, потому что вы понимаете, что этот дом связан с ностальгией для вас, но не обязательно для всех. И все же вы отличаете эту чисто субъективную связь от объективной связи между сторонами дома, это объективно, потому что стороны дома обязательно принадлежат друг другу «в объекте», потому что эта связь универсальна для всех и потому, что в этом можно ошибиться. Дело здесь не в том, что мы должны успешно идентифицировать, какие представления обязательно принадлежат друг другу, а какие просто связаны случайно, а в том, что для самосознания мы должны, по крайней мере, провести это общее различие между объективными и просто субъективными связями представлений.
В этот момент (по крайней мере, во втором тексте издания) Кант вводит ключевое утверждение, что суждение — это то, что позволяет нам отличать объективные связи представлений, которые обязательно принадлежат друг от друга, от просто субъективных и случайных ассоциаций: « суждение — это не что иное, как способ привести данные познания к объективному единству восприятия. В этом и заключается цель связки: отличить объективное единство данных представлений от субъективного. Это слово обозначает отношение представлений к первоначальному восприятию и его необходимое единство ». Кант говорит здесь о ментальном акте суждения, который приводит к формированию суждения. Осуждение — это акт того, что Кант называет синтезом, который он определяет как «действие объединения различных представлений друг с другом и понимания их многообразия в одном познании». Другими словами, синтезировать — это, как правило, объединять несколько представлений в одно (более) сложное представление, а судить — это конкретно объединять понятия в суждение, то есть объединять понятие субъекта с понятием предиката посредством связка, как в «теле тяжелое» или «дом четырехсторонний». Конечно, суждения не обязательно должны быть правдой, но они всегда имеют истинное значение (истинное или ложное), потому что они претендуют на объективную обоснованность. Когда я, напротив, говорю, что «если я ношу тело, я чувствую давление веса» или что «если я вижу этот дом, я чувствую ностальгию.
Ссылка Канта на необходимое единство восприятия или самосознания в приведенной выше цитате означает (по крайней мере), что действие суждения — это способ, которым наш разум достигает самосознания. Мы должны представлять объективный мир, чтобы отличаться от него, и мы представляем объективный мир, полагая, что некоторые представления обязательно принадлежат друг другу. Более того, вспомним из пункта 4.1 что для Канта у нас должна быть априорная способность представлять мир как правовое, потому что «мы не можем представлять ничто как объединенное (или связанное) в объекте, не предварительно объединив его сами». Отсюда следует, что объективные связи в мире не могут просто запечатлеть себя в нашем разуме. Скорее, опыт объективного мира должен быть построен путем использования априорной способности судить, которую Кант называет способностью понимания. Понимание создает опыт, предоставляя априорные правила или рамки необходимых законов, в соответствии с которыми мы считаем представления объективными. Эти правила являются чистыми понятиями понимания или категорий, которые, следовательно, являются условиями самосознания, поскольку они являются правилами для оценки объективного мира,
Кант определяет категории в том, что он называет метафизическим дедукцией, которая предшествует трансцендентальному дедукции. Очень кратко, поскольку категории являются априорными правилами для оценки, Кант утверждает, что исчерпывающая таблица категорий может быть получена из таблицы основных логических форм суждений. Например, согласно Канту, логическая форма суждения о том, что «тело тяжелое», была бы единственной, утвердительной, категоричной и утвердительной. Но поскольку категории — это не просто логические функции, а правила для суждений об объектах или объективном мире, Кант приходит к своей таблице категорий, рассматривая, как каждая логическая функция будет структурировать суждения об объектах (в рамках наших пространственно-временных форм интуиции). , Например, он утверждает, что категориальные суждения выражают логическую связь между субъектом и предикатом, которая соответствует онтологической связи между веществом и случайностью; и логическая форма гипотетического суждения выражает отношение, которое соответствует причине и следствию. Взятый вместе с этим аргументом, трансцендентальный дедукция утверждает, что мы становимся застенчивыми, представляя объективный мир веществ, которые взаимодействуют в соответствии с причинными законами.
4.3 Законодатель природы
Конечное условие самосознания, которое Кант добавляет к предыдущим условиям, состоит в том, что наше понимание должно взаимодействовать с чувствительностью, чтобы создать одно, неограниченное и единое пространство-время, с которым могут быть связаны все наши представления.
Чтобы понять, почему требуется это дополнительное условие, рассмотрим, что до сих пор мы видели, почему Кант считает, что мы должны представлять объективный мир, чтобы быть застенчивым, но мы могли бы представлять объективный мир, даже если было невозможно связать все наших представлений в этом объективном мире. Несмотря на все сказанное до сих пор, у нас все еще могут быть недисциплинированные представления, которые мы никак не можем связать с объективными рамками нашего опыта. По мнению Канта, это было бы проблемой, потому что, как мы видели, он считает, что самосознание включает в себя универсальность и необходимость: согласно его принципу восприятия, «я думаю, что он должен быть в состоянии сопровождать все мои представления», И все же, если бы, с одной стороны, у меня были представления, которые я не мог бы каким-то образом связать с объективным миром, тогда я не мог бы сопровождать эти представления «я думаю» или распознавать их как мои представления, потому что я могу сказать «я думаю…» о любом данном представлении, только связав его с объективным миром, согласно только что обсужденному аргументу. Поэтому я должен иметь возможность связать любое данное представление с объективным миром, чтобы он считался моим. С другой стороны, самосознание также было бы невозможно, если бы я представлял несколько объективных миров, даже если бы я мог связать все свои представления с каким-то объективным миром или другим. В этом случае я не смог бы осознать идентичное «я», которое, скажем, имеет представление 1 в пространстве-времени A и представление 2 в пространстве-времени B. Возможно, можно представить себе разрозненные пространства и времена, но это невозможно представлять их как объективно реальные.
Причина, по которой я должен представлять этот один объективный мир посредством единого и неограниченного пространства-времени, заключается в том, что, как утверждал Кант в «Трансцендентальной эстетике», пространство и время являются чистыми формами человеческой интуиции. Если бы у нас были разные формы интуиции, то наш опыт все равно должен был бы составлять единое целое, чтобы мы могли быть самосознательными, но это не было бы пространственно-временным целым. Однако, учитывая, что пространство и время являются нашими формами интуиции, наше понимание должно по-прежнему взаимодействовать с чувственностью, чтобы создать пространственно-временное целое опыта, потому что, опять же, «мы не можем представлять ничто как объединенное в объекте, не предварительно объединив его сами , »И« всякая комбинация […] является действием понимания ». Таким образом, Кант различает пространство и время как чистые формы интуиции, которые принадлежат исключительно чувствительности; и формальные интуиции пространства и времени (или пространства-времени), которые объединены пониманием. Эти формальные интуиции являются пространственно-временным целым, внутри которого наше понимание строит опыт в соответствии с категориями.
Наиболее важным следствием утверждения Канта о том, что понимание создает единое целое опыта, с которым могут быть связаны все наши представления, является то, что, поскольку он определяет природу, «рассматриваемую материально», как «общую сумму всех явлений», и он утверждал, что категории объективно действительны во всех возможных проявлениях, по его мнению, из этого следует, что наши категории являются источником фундаментальных законов природы, «рассматриваемых формально». На этом основании Кант приходит к выводу, что понимание является истинным законодателем природы. По его словам, «все явления в природе в том, что касается их сочетания, находятся под категориями, от которых зависит природа (рассматриваемая просто как природа в целом), как первоначальное основание ее необходимой законности (как природа рассматривается формально) »(Там же). Или более сильно: «Мы сами привносим в видимость тот порядок и закономерность, которые мы называем природой, и, более того, мы не смогли бы найти его там, если бы мы или природа нашего ума изначально не поместили его туда. […] Таким образом, понимание — это не просто способность создавать правила посредством сравнения явлений: оно само является природным законодательством, т. Е. Без понимания вообще не было бы никакой природы ».
5. Мораль и свобода
Рассмотрев две центральные части позитивного проекта Канта в теоретической философии из «Критики чистого разума», трансцендентального идеализма и трансцендентального вывода, давайте теперь обратимся к его практической философии в «Критике практического разума». Поскольку философия Канта носит глубоко систематический характер, этот раздел начинается с предварительного рассмотрения того, как его теоретическая и практическая философия сочетаются друг с другом (см. Также раздел 7 ).
5.1 Теоретическая и практическая автономия
Фундаментальная идея философии Канта — человеческая автономия. До сих пор мы видели это в конструктивистском взгляде Канта на опыт, согласно которому наше понимание является источником общих законов природы. «Автономия» буквально означает предоставление закона самому себе, и, по мнению Канта, наше понимание предоставляет законы, которые составляют априорную основу нашего опыта. Наше понимание не обеспечивает предмет или содержание нашего опыта, но оно обеспечивает базовую формальную структуру, в которой мы испытываем любой вопрос, полученный через наши чувства. Центральным аргументом Канта для этой точки зрения является трансцендентальная дедукция, согласно которой наше состояние самосознания создает опыт таким образом. Таким образом, мы можем назвать самосознание высшим принципом теоретической философии Канта.
Моральная философия Канта также основана на идее автономии. Он считает, что существует единый фундаментальный принцип морали, на котором основаны все конкретные моральные обязанности. Он называет этот моральный закон (как он нам представляется) категорическим императивом (см. 5.4 ). Для Канта нравственный закон является продуктом разума, а основные законы природы — продуктом нашего понимания. Есть важные различия между чувствами, в которых мы автономны в построении нашего опыта и в морали. Например, Кант рассматривает понимание и разум как различные когнитивные способности, хотя иногда он использует «разум» в широком смысле, чтобы охватить оба. Категории и, следовательно, законы природы зависят от наших специфически человеческих форм интуиции, а разум — нет. Моральный закон не зависит от каких-либо качеств, присущих человеческой природе, но только от природы разума как такового, хотя его проявление для нас как категорический императив (как закон долга) отражает тот факт, что человеческая воля не является обязательно определяется чистым разумом, но на него влияют и другие стимулы, основанные на наших потребностях и склонностях; и наши конкретные обязанности, вытекающие из категорического императива, отражают человеческую природу и непредвиденные обстоятельства человеческой жизни. Однако, несмотря на эти различия, Кант считает, что мы даем моральный закон самим себе, так же как мы даем общие законы природы самим себе, хотя и в другом смысле. Более того, каждый из нас обязательно дает нам один и тот же моральный закон, так же как каждый из нас строит свой опыт в соответствии с одними и теми же категориями. Подвести итоги:
- Теоретическая философия о том, каков мир. Его высшим принципом является самосознание, на котором основано наше знание основных законов природы. Учитывая сенсорные данные, наше понимание строит опыт в соответствии с этими априорными законами.
- Практическая философия заключается в том, каким должен быть мир. Его высшим принципом является моральный закон, из которого мы получаем обязанности, определяющие, как мы должны действовать в конкретных ситуациях. Кант также утверждает, что размышление о наших моральных обязанностях и нашей потребности в счастье приводит к мысли об идеальном мире, который он называет наивысшим благом (см. Раздел 6 ). Учитывая, каков мир (теоретическая философия) и каким он должен быть (практическая философия), мы стремимся сделать мир лучше, создав или осуществив наивысшее благо.
Таким образом, обе части философии Канта об автономном построении мира, но в разных смыслах. В теоретической философии мы используем наши категории и формы интуиции, чтобы построить мир опыта или природы. В практической философии мы используем моральный закон, чтобы построить идею морального мира или царства целей, которое направляет наше поведение, и в конечном итоге превратить мир природы в высшее благо. Наконец, трансцендентальный идеализм является основой, в которой эти две части философии Канта сочетаются друг с другом. Теоретическая философия имеет дело с явлениями, которыми наши знания строго ограничены; и практическая философия имеет дело с вещами в себе.
Чтобы понять аргументы Канта о том, что практическая философия оправдывает определенные представления о вещах в себе, необходимо рассмотреть их в контексте его критики немецкой рационалистической метафизики. Тремя традиционными темами специальной метафизики Лейбница-Вольфа были рациональная психология, рациональная космология и рациональное богословие, которые касались, соответственно, человеческой души, всего мира и Бога. В той части «Критики чистого разума», которая называется «Трансцендентальная диалектика», Кант выступает против представления Лейбница-Вольфина о том, что люди способны к априорному знанию в каждой из этих областей, и утверждает, что ошибки метафизики Лейбница-Вольфа обусловлены к иллюзии, которая имеет место в природе самого человеческого разума. Согласно Канту, человеческий разум обязательно порождает представления о душе, мире-целом и Боге; и эти идеи неизбежно создают иллюзию, что у нас есть априорные знания о трансцендентных объектах, соответствующих им. Однако это иллюзия, потому что на самом деле мы не способны априори знать ни о каких таких трансцендентных объектах. Тем не менее Кант пытается показать, что эти иллюзорные идеи имеют положительное практическое применение. Таким образом, он переосмысливает особую метафизику Лейбница-Вольфа как практическую науку, которую он называет метафизикой морали. По мнению Канта, наши представления о душе, мире в целом и Боге обеспечивают содержание морально оправданных убеждений о человеческом бессмертии, человеческой свободе и существовании Бога соответственно; но они не являются объектами умозрительного знания. Однако это иллюзия, потому что на самом деле мы не способны априори знать ни о каких таких трансцендентных объектах. Тем не менее Кант пытается показать, что эти иллюзорные идеи имеют положительное практическое применение. Таким образом, он переосмысливает особую метафизику Лейбница-Вольфа как практическую науку, которую он называет метафизикой морали. По мнению Канта, наши представления о душе, мире в целом и Боге обеспечивают содержание морально оправданных убеждений о человеческом бессмертии, человеческой свободе и существовании Бога соответственно; но они не являются объектами умозрительного знания. Однако это иллюзия, потому что на самом деле мы не способны априори знать ни о каких таких трансцендентных объектах. Тем не менее Кант пытается показать, что эти иллюзорные идеи имеют положительное практическое применение. Таким образом, он переосмысливает особую метафизику Лейбница-Вольфа как практическую науку, которую он называет метафизикой морали. По мнению Канта, наши представления о душе, мире в целом и Боге обеспечивают содержание морально оправданных убеждений о человеческом бессмертии, человеческой свободе и существовании Бога соответственно; но они не являются объектами умозрительного знания. Таким образом, он переосмысливает особую метафизику Лейбница-Вольфа как практическую науку, которую он называет метафизикой морали. По мнению Канта, наши представления о душе, мире в целом и Боге обеспечивают содержание морально оправданных убеждений о человеческом бессмертии, человеческой свободе и существовании Бога соответственно; но они не являются объектами умозрительного знания. Таким образом, он переосмысливает особую метафизику Лейбница-Вольфа как практическую науку, которую он называет метафизикой морали. По мнению Канта, наши представления о душе, мире в целом и Боге обеспечивают содержание морально оправданных убеждений о человеческом бессмертии, человеческой свободе и существовании Бога соответственно; но они не являются объектами умозрительного знания.
5.2 Свобода
Самое важное мнение о самих вещах, которое Кант считает только практической философией, может оправдать свободу человека. Свобода важна, потому что, по мнению Канта, моральная оценка предполагает, что мы свободны в том смысле, что у нас есть возможность поступать иначе. Чтобы понять почему, рассмотрим пример Канта о человеке, который совершает кражу. Кант считает, что для того, чтобы действия этого человека были морально неправильными, они должны были контролировать его в том смысле, что в то время он не мог совершить кражу. Если бы это не было под его контролем в то время, тогда, хотя было бы полезно наказать его, чтобы изменить его поведение или повлиять на других, тем не менее было бы неправильно говорить, что его действия были морально неправильными. Моральная правильность и неправильность применимы только к свободным агентам, которые контролируют свои действия и имеют в своих силах, во время своих действий, действовать правильно или нет. По словам Канта, это просто здравый смысл.
На этом основании Кант отвергает тот тип компатибилизма, который он называет «сравнительным понятием свободы» и ассоциирует его с Лейбницем. (Обратите внимание, что Кант имеет в виду определенный тип компатибилизма, который я буду называть просто «компатибилизм», хотя могут существовать и другие типы компатибилизма, которые не соответствуют характеристике Канта этого взгляда). С точки зрения компатибилиста, как понимает Кант, я свободен, когда причина моих действий находится внутри меня. Так что я несвободен, только когда что-то внешнее для меня толкает или движет мной, но я свободен, когда непосредственная причина движения моего тела является внутренней для меня как «действующее существо». Если мы различаем непроизвольные конвульсии и произвольные движения тела, то с этой точки зрения свободные действия — это просто произвольные движения тела. Кант высмеивает эту точку зрения как «убогую отговорку», которая пытается решить древнюю философскую проблему «с небольшим спором о словах» (там же). Этот взгляд, говорит он, приравнивает человеческую свободу к «свободе вертушки», или снаряду в полете, или движению стрелок часов. Непосредственные причины этих движений являются внутренними по отношению к поворотной палочке, снаряду и часам во время движения. Этого не может быть достаточно для моральной ответственности.
Почему бы и нет? Причина, говорит Кант, заключается в том, что причины этих движений возникают во времени. Вернемся к примеру с кражей. Компатибилист сказал бы, что действие вора является бесплатным, потому что его непосредственная причина находится внутри него, и потому что кража была не недобровольной судорогой, а добровольным действием. Вор решил совершить кражу, и его действия вытекали из этого решения. Однако, согласно Канту, если решение вора является естественным явлением, которое происходит во времени, то оно должно быть следствием какой-то причины, произошедшей в предыдущий раз. Это является неотъемлемой частью ньютоновского мировоззрения Канта и основано на априорных законах (в частности, категории причины и следствия), в соответствии с которыми наше понимание создает опыт: каждое событие имеет причину, которая начинается в более раннее время. Если эта причина тоже была событием, происходящим во времени, то она также должна иметь причину, начинающуюся еще в более раннее время и т. Д. Все природные явления происходят во времени и полностью определяются причинными цепями, уходящими в далекое прошлое. Так что в природе нет места свободе, которая в сильном смысле является детерминированной.
Корень проблемы для Канта — время. Опять же, если выбор вора совершить кражу является естественным событием во времени, то это эффект причинной цепи, уходящей в далекое прошлое. Но прошлое находится вне его контроля сейчас, в настоящем. Как только прошлое прошло, он не может его изменить. По мнению Канта, именно поэтому его действия не были бы под его контролем в настоящем, если бы они определялись событиями в прошлом. Даже если бы он мог контролировать те прошлые события в прошлом, он не может контролировать их сейчас. Но на самом деле прошлые события не были в его распоряжении и в прошлом, если они тоже были определены событиями в более отдаленном прошлом, потому что в конечном итоге причинные причины его действия уходят в прошлое до его рождения, и, очевидно, события, которые произошли до его рождения, были не под его контролем. Таким образом, если выбор вора совершить кражу является естественным событием во времени, то это не сейчас и никогда не было под его контролем, и он не мог поступить иначе, чем совершить кражу. В этом случае было бы ошибкой считать его морально ответственным за это.
Совместимость, как понимает Кант, определяет проблему не в том месте. Даже если причина моего действия внутренняя для меня, если это происходит в прошлом — например, если мое сегодняшнее действие определяется решением, которое я принял вчера, или характером, который я развил в детстве, — то это не относится к моему контролировать сейчас. Реальная проблема не в том, является ли причина моих действий внутренней или внешней для меня, а в том, находится ли она под моим контролем сейчас. Для Канта, однако, причина моих действий теперь может быть под моим контролем, только если это не вовремя. Вот почему Кант считает, что трансцендентальный идеализм — это единственный способ понять, какую свободу требует мораль. Ибо трансцендентальный идеализм допускает, что причиной моих действий может быть вещь сама по себе вне времени, а именно, мое ноуменальное я, которое свободно, потому что оно не является частью природы. Неважно, какой характер у меня сложился или какие внешние воздействия влияют на меня, по мнению Канта, все мои преднамеренные, добровольные действия являются непосредственными эффектами моего ноуменального я, которое причинно не определено. Мое ноуменальное я — это беспричинная причина вне времени, которая поэтому не подчиняется детерминистическим законам природы, в соответствии с которыми наше понимание создает опыт.
На этой картине возникает множество загадок, которые Кант не разрешает. Например, если мое понимание создает все проявления в моем опыте природы, а не только проявления моих собственных действий, то почему я отвечаю только за свои собственные действия, но не за все, что происходит в мире природы? Более того, если я не одинок в мире, но есть много ноуменов, действующих свободно и включающих свои свободные действия в конструируемый ими опыт, то как взаимодействуют несколько трансцендентно свободных агентов? Как вы интегрируете мои свободные действия в опыт, который создает ваше понимание? Несмотря на эти нерешенные загадки, Кант считает, что мы можем понять моральную оценку и ответственность, только думая о свободе человека таким образом, потому что это единственный способ предотвратить естественную необходимость, чтобы подорвать и то, и другое.
Наконец, поскольку Кант использует трансцендентальный идеализм, чтобы придать смысл свободе, интерпретация его мышления о свободе возвращает нас к спорам между двумя объектами и двух аспектами интерпретаций трансцендентального идеализма. На первый взгляд, интерпретация двух объектов, кажется, лучше понимает взгляд Канта на трансцендентную свободу, чем интерпретация двух аспектов. Если мораль требует, чтобы я был трансцендентно свободен, то, согласно аргументам Канта, кажется, что мое истинное я, а не просто часть себя, должно быть вне времени. Но применение интерпретации двух объектов к свободе порождает собственные проблемы, поскольку оно предполагает различие между нуменальным и феноменальным «я», которое не возникает с точки зрения двух аспектов. Если только мое ноуменальное я свободно и свобода необходима для моральной ответственности, тогда мое феноменальное я не несет моральной ответственности. Но как связаны мои нуменальные и феноменальные «я» и почему наказание налагается на феноменальные «я»? Неясно, может ли и в какой степени обращение к кантовской теории свободы помочь разрешить споры о правильной интерпретации трансцендентального идеализма, поскольку существуют серьезные вопросы о согласованности кантовской теории с любой интерпретацией.
5.3 Факт разума
Можем ли мы знать, что мы свободны в этом трансцендентном смысле? Ответ Канта хитрый. С одной стороны, он проводит различие между теоретическим знанием и морально оправданным убеждением. У нас нет теоретических знаний о том, что мы свободны или о чем-либо, выходящем за пределы возможного опыта, но мы морально оправданы, полагая, что мы свободны в этом смысле. С другой стороны, Кант также использует более сильный язык, чем этот, при обсуждении свободы. Например, он говорит, что «среди всех идей спекулятивного разума свобода является единственной возможностью, о которой мы знаем априори, хотя и не имея представления о ней, потому что это условие морального закона, который мы знаем В сноске к этому отрывку Кант объясняет, что мы знаем свободу априори, потому что «не было свободы, моральный закон вообще не встречался бы в нас самих », и, по мнению Канта, каждый действительно сталкивается с моральным законом априори. По этой причине Кант утверждает, что моральный закон «доказывает» объективную, «пусть только практическую, несомненную реальность» свободы. Поэтому Кант хочет сказать, что у нас есть знания о реальности свободы, но это практическое знание о практической реальности или познание «только для практических целей», с помощью которого он хочет отличить его от теоретических знаний, основанных на опыте или размышления об условиях опыта. Наше практическое знание свободы основано вместо этого на моральном законе.
Кант называет наше сознание моральным законом, наше понимание того, что моральный закон связывает нас или имеет власть над нами, «фактом разума». Так что, по его мнению, факт разума является практической основой нашего убеждения или практического знания о том, что мы свободны. Кант утверждает, что это моральное сознание «неоспоримо», «априори» и «неизбежно». У каждого человека есть совесть, здравый смысл, мораль и твердое убеждение в том, что он или она морально ответственны. У нас могут быть разные убеждения относительно источника авторитета морали — Бога, социального соглашения, человеческого разума. Мы можем прийти к разным выводам о том, что мораль требует в конкретных ситуациях. И мы можем нарушать наше собственное чувство долга. Но у всех нас есть совесть и непоколебимая вера в то, что мораль применима к нам. Согласно Канту, это убеждение не может и не должно быть оправдано или «доказано каким-либо выводом». Это просто факт о человеческом существе, который мы считаем морально ответственным. Но и здесь Кант предъявляет нормативные требования: это также факт, который не может и не должен быть оправдан, что мы несем моральную ответственность, что мораль имеет власть над нами. Кант считает, что философия должна защищать эту моральную веру здравого смысла и что в любом случае она никогда не сможет доказать или опровергнуть ее. что не может и не должно быть оправдано, что мы несем моральную ответственность, что мораль имеет власть над нами. Кант считает, что философия должна защищать эту моральную веру здравого смысла и что в любом случае она никогда не сможет доказать или опровергнуть ее. что не может и не должно быть оправдано, что мы несем моральную ответственность, что мораль имеет власть над нами. Кант считает, что философия должна защищать эту моральную веру здравого смысла и что в любом случае она никогда не сможет доказать или опровергнуть ее.
Кант может считать, что сам факт разума или наше сознание моральных обязательств подразумевает, что мы свободны на том основании, которое должно подразумевать, может. Другими словами, Кант может полагать, что это следует из того факта, что мы должны (морально) сделать то, что мы можем или можем сделать. Это подтверждается, например, отрывком, в котором Кант просит нас представить кого-то, которому его принц угрожает немедленной казнью, если только он «не даст ложных показаний против благородного человека, которого принц хотел бы уничтожить под правдоподобным предлогом. Кант говорит, что «он, возможно, не рискнул бы утверждать, сделает ли он это или нет, но он должен без колебаний признать, что это будет возможно для него». Поэтому он судит, что он может что-то сделать, потому что он осознает, что должен делать это, и познает свободу внутри себя, которая без морального закона оставался бы ему неизвестным ». Это гипотетический пример действия, еще не совершенного. Кажется, что чувство вины за аморальность действия, которое вы совершили в прошлом по этим соображениям, подразумевало бы более прямо, что у вас есть (или, по крайней мере, была) способность действовать иначе, чем вы, и, следовательно, что вы свободны в смысле Канта.
5.4 Категориальный императив
Как в Основах Метафизики Морали, так и в Критике Практического Разума Кант также приводит более подробный аргумент для вывода о том, что мораль и свобода взаимно подразумевают друг друга, что иногда называют тезисом взаимности (Allison 1990). С этой точки зрения, действовать морально — значит проявлять свободу, и единственный способ полностью реализовать свободу — действовать морально. Аргументы Канта для этой точки зрения различаются в этих текстах, но общая структура его аргументов в «Критике практического разума» может быть кратко изложена следующим образом.
Во-первых, из основной идеи наличия воли следует, что действовать вообще — это действовать по какому-то принципу или тому, что Кант называет максимой. Максим — это субъективное правило или политика действий: он говорит о том, что вы делаете и почему. Кант приводит в качестве примера принципы «не допустить, чтобы оскорбление не стало безрассудным» и «приумножить мое богатство всеми безопасными средствами». Мы можем не знать о наших принципах, мы не можем действовать последовательно на одних и тех же принципах, и наши принципы могут не соответствовать друг другу. Но Кант считает, что, поскольку мы являемся разумными существами, наши действия всегда направлены на достижение какой-то цели или цели, которую выражает наша максима. Цель действия может быть чем-то таким простым, как удовлетворение желания, или может быть чем-то более сложным, например, стать врачом или адвокатом. В любом случае, по мнению Канта, причинами наших действий никогда не являются наши желания или побуждения. Если я действую, чтобы удовлетворить какое-то желание, то я решаю действовать по принципу, который определяет удовлетворение этого желания как цель моего действия. Например, если я хочу немного кофе, то я могу по максимуму пойти в кафе и купить кофе, чтобы удовлетворить это желание.
Во-вторых, Кант различает два основных вида принципов или правил, по которым мы можем действовать: то, что он называет материальными и формальными принципами. Действовать, чтобы удовлетворить какое-то желание, как, например, когда я действую по принципу пойти в кафе за кофе, значит действовать по материальному принципу. Здесь желание (к кофе) фиксирует цель, которую Кант называет объектом или вопросом действия, а принцип говорит, как достичь этой цели (пойти в кафе). Согласно Канту, материальные принципы соответствуют тому, что он называет гипотетическими императивами. Гипотетический императив — это принцип рациональности, который говорит, что я должен действовать определенным образом, если я решу удовлетворить какое-то желание. Если максимы в целом являются правилами, которые описывают, как человек действует, тогда императивы в целом предписывают, как нужно действовать. Императив является гипотетическим, если он говорит о том, как я должен действовать, только если я решаю преследовать какую-то цель, чтобы удовлетворить желание. Это, например, гипотетический императив: если хочешь кофе, то иди в кафе. Этот гипотетический императив относится к вам только в том случае, если вы хотите кофе и решите удовлетворить это желание.
В отличие от материальных принципов, формальные принципы описывают, как человек действует, не ссылаясь ни на какие желания. Это легче всего понять с помощью соответствующего вида императива, который Кант называет категорическим императивом. Категорический императив безоговорочно повелевает мне действовать каким-то образом. Таким образом, в то время как гипотетические императивы применяются ко мне только при условии, что у меня есть и ставят цель удовлетворения желаний, которые они говорят мне, как удовлетворить, ко мне применяются категорические императивы независимо от того, какими могут быть мои цели и желания. Кант рассматривает моральные законы как категорические императивы, которые распространяются на всех безоговорочно. Например, моральное требование помогать другим нуждающимся не относится ко мне, только если я желаю помочь другим нуждающимся, и обязанность не воровать не отменяется, если у меня есть желание, которое я мог бы удовлетворить воровством. Моральные законы не имеют таких условий, а применяются безоговорочно. Вот почему они относятся ко всем одинаково.
В-третьих, поскольку я действую только в соответствии с материальными принципами или гипотетическими императивами, я не действую свободно, а действую только для того, чтобы удовлетворить какое-то желание (желания), которое у меня есть, и то, что я желаю, в конечном итоге не находится под моим контролем. В некоторой ограниченной степени мы способны рационально формировать наши желания, но поскольку мы решаем действовать, чтобы удовлетворить желания, мы выбираем, чтобы природа управляла нами, а не управляла собой. Мы всегда свободны в том смысле, что у нас всегда есть способность управлять собой рационально, вместо того, чтобы позволить нашим желаниям ставить перед нами наши цели. Но мы можем (свободно) не использовать эту способность. Более того, поскольку Кант считает, что желания никогда не побуждают нас действовать, а мы всегда предпочитаем действовать по принципу, даже если этот принцип определяет удовлетворение желания как цель нашего действия, из этого также следует, что мы всегда свободны в том смысле, что мы свободно выбираем наши максимы. Тем не менее, наши действия не являются свободными в смысле автономности, если мы решаем действовать только на материальных принципах, потому что в этом случае мы не даем закон себе, а вместо этого мы решаем позволить природе в нас (наших желаниях) определить закон для наших действий.
Наконец, единственный способ действовать свободно в полном смысле осуществления автономии — это, следовательно, действовать на основе формальных принципов или категорических императивов, что также должно действовать морально. Кант не означает, что для того, чтобы действовать автономно, мы не должны учитывать наши желания, потому что это было бы невозможно. Скорее, он считает, что мы обычно формулируем принципы с целью удовлетворения наших желаний, но «как только мы составляем принципы воли для себя», мы сразу же начинаем осознавать моральный закон. Это непосредственное осознание морального закона принимает следующую форму:
Например, я сделал своей целью увеличить мое благосостояние всеми безопасными способами. Теперь у меня в руках депозит, владелец которого умер и не сохранил записи. Это, естественно, случай для моей максимы. Теперь я хочу только знать, может ли эта максима считаться универсальным практическим законом. Поэтому я применяю максиму к настоящему делу и спрашиваю, может ли он действительно принять форму закона, и, следовательно, могу ли я через свой максим в то же время дать такой закон, как этот: каждый может отрицать депозит, который никто не может может доказать, что было сделано. Я сразу осознаю, что такой принцип, как закон, уничтожит себя, поскольку это приведет к тому, что не будет никаких депозитов вообще.
Другими словами, чтобы оценить моральную допустимость моей максимы, я спрашиваю, может ли каждый действовать в соответствии с ней или она может быть признана универсальным законом. Вопрос не в том, было бы хорошо, если бы все действовали по моему принципу, или я бы этого хотел, а только в том, возможно ли, чтобы моя максима была признана универсальным законом. Это касается формы, а не материи или содержания максимы. Максим имеет морально допустимую форму, для Канта, только если он может быть волевым как универсальный закон. Если моя максима не проходит этот тест, как этот, то морально недопустимо действовать в соответствии с ним.
Если моя максима проходит проверку на универсальное право, то для меня морально допустимо действовать в соответствии с ней, но я полностью использую свою автономию только в том случае, если моя фундаментальная причина для действия в соответствии с этой максимой состоит в том, что это морально допустимо или требуется для этого. Представьте, что я испытываю чувство сочувствия, когда формулирую максиму, чтобы помочь кому-то нуждающемуся. В этом случае моя первоначальная причина формулировки этой максимы состоит в том, что определенное чувство тронуло меня. Такие чувства не полностью под моим контролем и могут отсутствовать, когда кто-то действительно нуждается в моей помощи. Но эта максима проходит проверку Канта: это может быть объявлено универсальным законом, согласно которому каждый может помогать нуждающимся по мотивам сочувствия. Поэтому было бы неправильно действовать в соответствии с этим принципом, когда чувство сочувствия меня так взволновало. Но помощь другим нуждающимся не полностью использовала бы мою автономию, если бы моя основная причина для этого была не в том, что у меня есть какое-то чувство или желание, а в том, чтобы это было правильно или, по крайней мере, допустимо. Только когда такой чисто формальный принцип обеспечивает основную причину моих действий, я могу действовать автономно.
Таким образом, моральный закон является законом автономии в том смысле, что «свобода и безусловный практический закон взаимно подразумевают друг друга». Даже когда мои максимы изначально предполагаются моими чувствами и желаниями, если я действую только в отношении морально допустимых (или требуемых) максим, поскольку они морально допустимы (или требуются), тогда мои действия будут автономными. И верно и обратное: для Канта это единственный способ действовать автономно.
6. Высшие добрые и практические постулаты
Кант считает, что разум неизбежно порождает не только осознание морального закона, но и идею мира, в котором есть как полная добродетель, так и полное счастье, которое он называет высшим благом. Наш долг продвигать наивысшее благо, по мнению Канта, является суммой всех моральных обязанностей, и мы можем выполнить этот долг, только если считаем, что высшее благо — это возможное положение вещей. Более того, мы можем верить, что высшее благо возможно только в том случае, если мы также верим в бессмертие души и существование Бога, согласно Канту. Исходя из этого, он утверждает, что морально необходимо верить в бессмертие души и существование Бога, которое он называет постулатами чистого практического разума.
6.1 Наивысшее благо
В предыдущем разделе мы увидели, что, по мнению Канта, моральный закон является чисто формальным принципом, который предписывает нам действовать только в отношении тех принципов, которые имеют то, что он называет формой законотворчества, а максимы — только в том случае, если они могут быть объявлены универсальными законами. Более того, наша фундаментальная причина выбора действий по таким принципам должна заключаться в том, что они имеют эту законотворческую форму, а не в том, что воздействие на них приведет к достижению какой-либо цели или цели, которая удовлетворит желание. Например, я должен помогать другим, не нуждающимся, по сути, потому что это заставило бы меня чувствовать себя хорошо, даже если бы это было так, а скорее потому, что это правильно; и правильно (или допустимо) помогать другим, нуждающимся, потому что эта максима может быть признана универсальным законом.
Но хотя Кант считает, что мораль действия зависит от формы его максимы, а не от его цели или цели, он тем не менее утверждает, что каждое человеческое действие имеет цель и что мы неизбежно обеспокоены последствиями наших действий. Это не моральное требование, а просто часть того, что значит быть рациональным существом. Более того, Кант также твердо придерживается мнения, что неизбежной чертой человеческого разума является то, что мы формируем идеи не только о непосредственных и ближайших последствиях наших действий, но и о конечных последствиях. Это практическое проявление общего требования разума к тому, что Кант называет «необусловленным». В частности, так как у нас, естественно, есть желания и склонности, а у нашего разума есть «комиссия», чтобы заботиться об удовлетворении наших желаний и склонностей, по мнению Канта, мы неизбежно формируем идею максимального удовлетворения всех наших склонностей и желаний, которая он называет счастье . Однако эта идея неопределенна, поскольку никто не может знать, «что он действительно желает и желает» и, следовательно, что может сделать его полностью счастливым. Мы также формируем идею морального мира или царства целей, в котором каждый действует только в соответствии с принципами, которые могут быть универсальными законами.
Но ни одна из этих идей сама по себе не выражает нашей безоговорочно полной цели, как требует человеческий разум в ее практическом использовании. Совершенно нравственный мир сам по себе не составляет нашего «целого и полного блага […] даже на суде беспристрастного разума», потому что человеческая природа также нуждается в счастье. И счастье само по себе не было бы безусловно хорошим, потому что моральная добродетель — это условие достоинства быть счастливым. Таким образом, наша безоговорочно завершенная цель должна сочетать в себе и добродетель, и счастье. По словам Канта, «добродетель и счастье вместе составляют обладание наивысшим благом в человеке, а счастье, распределенное в точной пропорции с моралью (как ценность человека и его ценность быть счастливым), составляет высшее благо возможного мира».
Кант говорит, что мы обязаны содействовать высшему благу, понимаемому в этом смысле. Однако он не подразумевает выявление какого-либо нового долга, который не вытекает из морального закона, в дополнение ко всем нашим конкретным обязанностям, вытекающим из морального закона. Например, он не утверждает, что в дополнение к моим обязанностям помогать нуждающимся, не совершать кражи и т. Д. У меня также есть дополнительная обязанность представлять высшее благо как конечный конец всех моральных поступков в сочетании со счастьем. и содействовать этому. Скорее, как мы видели, Кант считает, что неизбежной чертой человеческого мышления является не моральное требование, а то, что мы представляем все конкретные обязанности как ведущие к достижению высочайшего блага. Таким образом, обязанность поощрять высшее благо — это вовсе не особая обязанность, а сумма всех наших обязанностей, вытекающих из морального закона — она «не увеличивает количество обязанностей морали, а скорее дает им особую точку отсчета для объединение всех концов ». Кант также не имеет в виду, что кто-либо обязан осознать или действительно достичь наивысшего блага своей собственной силой, хотя его язык иногда предполагает это. Скорее, по крайней мере, в своих более поздних работах Кант утверждает, что только общее стремление целого «этического сообщества» может действительно принести наивысшее благо, и что обязанность людей состоит в том, чтобы содействовать (но не в одиночку производить) этому концу со всеми их силы, выполняя то, что заповедывает моральный закон.
Наконец, согласно Канту, мы должны воспринимать высшее благо как возможное положение дел, чтобы выполнить наш долг по его продвижению. Здесь Кант не означает, что мы неизбежно представляем наивысшее благо, насколько это возможно, поскольку он считает, что мы должны представлять его настолько, насколько это возможно, только если мы должны выполнить наш долг по его пропаганде, и все же мы можем не выполнить свой долг. Скорее, у нас есть выбор: думать о самом высоком блага, насколько это возможно, считать его невозможным или оставаться непокорным. Но мы можем выполнить наш долг по продвижению наивысшего блага, только решив постичь наивысшее благо, насколько это возможно, потому что мы не можем достичь какой-либо цели, не поверив, что достичь этой цели можно.
6.2 Постулаты чистого практического разума
Кант утверждает, что мы можем выполнить наш долг содействовать высшему благу, только если мы верим в бессмертие души и существование Бога. Это потому, что для выполнения этого долга мы должны верить, что возможно наивысшее благо, и все же, чтобы верить в то, что возможно наивысшее благо, мы должны верить, что душа бессмертна и что Бог существует, согласно Канту.
Рассмотрим сначала моральный аргумент Канта о вере в бессмертие. Наивысшим благом, как мы видели, был бы мир полной морали и счастья. Но Кант считает, что «разумное существо разумного мира» не может демонстрировать «полное соответствие нравов закону морали», который он называет «святостью», потому что мы никогда не сможем искоренить склонность нашего разума отдавать приоритет на побуждения склонности к побуждению долга, склонность которого Кант называет радикальным злом. Но Кант утверждает, что моральный закон, тем не менее, требует святости и, следовательно, его «можно найти только в бесконечном продвижении к этому полному соответствию» или в прогрессе, который идет к бесконечности. Это не означает, что мы можем заменить бесконечный прогресс в направлении полного соответствия моральному закону святости в концепции наивысшего блага, а скорее то, что мы должны представить это полное соответствие как бесконечный прогресс в достижении предела святости. Кант продолжает: «Однако этот бесконечный прогресс возможен только при условии, что существование и личность одного и того же разумного существа будут продолжаться бесконечно (что называется бессмертием души). Следовательно, высшее благо практически возможно только при условии бессмертия души, так что это, как неотделимое от морального закона, постулат чистого практического разума »(там же). Идея Канта заключается не в том, что мы должны представлять себя обретающими святость позже, хотя мы не способны на это в этой жизни. Скорее,
Моральный аргумент Канта о вере в Бога в «Критике практического разума» можно резюмировать следующим образом. Кант считает, что добродетель и счастье не просто объединяются, но обязательно объединяются в идее наивысшего блага, потому что только обладание добродетелью делает человека достойным счастья — утверждение, которое Кант, по-видимому, считает частью содержания морального закона. Но мы можем представлять добродетель и счастье как обязательно объединенные, только представляя добродетель как эффективную причину счастья. Это означает, что мы должны представлять высшее благо не просто как положение дел, в котором каждый счастлив и добродетелен, а скорее как состояние, в котором все счастливы, потому что они добродетельны. Однако это не под силу людям, как индивидуально, так и коллективно, чтобы гарантировать, что счастье проистекает из добродетели, и мы не знаем ни одного закона природы, который бы гарантировал это. Поэтому мы должны заключить, что наивысшее благо невозможно, если мы не постулируем «существование причины природы, отличной от природы, которая содержит основание этой связи, а именно точное соответствие счастья морали». Эта причина природы должна быть Богом, поскольку она должна иметь и понимание, и волю. Возможно, Кант не считает Бога эффективной причиной счастья, которое вознаграждается в будущей жизни тем, кто добродетелен в этом. Скорее, он считает, что, вероятно, мы представляем наш бесконечный прогресс в направлении к святости, начиная с этой жизни и простираясь до бесконечности, как эффективную причину нашего счастья, которое также начинается в этой жизни и распространяется на будущее.
Оба эти аргумента носят субъективный характер в том смысле, что вместо того, чтобы пытаться показать, как мир должен быть объективно сформирован, чтобы было возможно достижение наивысшего блага, они имеют целью показать только то, как мы должны понимать наивысшее благо, чтобы быть Субъективно способный как представить это, насколько это возможно, и выполнить наш долг по его продвижению. Но Кант также утверждает, что оба аргумента имеют объективную основу: во-первых, в том смысле, что невозможно объективно доказать, что бессмертие или существование Бога невозможно; и, во-вторых, в том смысле, что оба аргумента исходят из обязанности продвигать наивысшее благо, основанное не на субъективном характере человеческого разума, а на моральном законе, который объективно действителен для всех разумных существ. Поэтому, строго говоря, это не обязанность верить в Бога или в бессмертие,
Чтобы понять почему, подумайте, что произойдет, если мы не верим в Бога или бессмертие, согласно Канту. В «Критике чистого разума» Кант, кажется, говорит, что это лишило бы нас никакого стимула быть моральным и даже что моральный закон был бы недействительным без Бога и бессмертия. Но позже Кант отвергает эту точку зрения. Его зрелая точка зрения заключается в том, что наш разум вступил бы в конфликт с самим собой, если бы мы не верили в Бога и бессмертие, потому что чистый практический разум представлял бы моральный закон как авторитетный для нас и, таким образом, предоставлял нам стимул, достаточный для определения нашей воли. ; но чисто теоретическая (т. е. спекулятивная) причина подорвала бы этот стимул, объявив мораль пустым идеалом, поскольку он не смог бы постичь наивысшее благо, насколько это возможно. Другими словами, моральный закон оставался бы в силе и давал бы любому разумному существу достаточный стимул действовать от долга, но мы были бы неспособны действовать как разумные существа, поскольку «это условие наличия причины вообще […], что его принципы и утверждения не должны противоречить друг другу ».
Единственный способ привести умозрительную и практическую причину «в такое соотношение равенства, при котором разум можно использовать целенаправленно», — это утверждение постулатов на том основании, что чистый практический разум имеет приоритет над умозрительным разумом. Это означает, поясняет Кант, что если способность умозрительного разума «не распространяется на утвердительное утверждение некоторых утверждений, хотя они не противоречат ему, как только эти же утверждения неразрывно связаны с практическим интересом чистого разума, они должны их принять» [ …, ] помня, однако, что это не его понимание, а расширение его использования с другой стороны, а именно с практической точки зрения ». Примат практического разума является ключевым элементом реакции Канта на кризис Просвещения, поскольку он считает, что разум заслуживает суверенной власти, возложенной на него Просвещением только на этой основе.
7. Единство природы и свободы
В этом последнем разделе кратко обсуждается, как Кант пытается объединить теоретическую и практическую части своей философской системы в «Критике силы суждения».
7.1 Великая пропасть
В предисловии и введении к критике силы суждения Кант объявляет, что его цель в этой работе состоит в том, чтобы «положить конец всему своему критическому делу», преодолев «пропасть» или «пропасть», разделяющую область его теоретической философии (обсуждаемой в основном в «Критике чистого разума») из области его практической философии (обсуждаемой в основном в «Критике практического разума»). По его словам: «Понимание априори регулирует природу как объект чувств, для теоретического познания ее в возможном опыте. Разум априори устанавливает свободу и собственную причинность как сверхчувственное в субъекте для безусловного практического познания.
Один из способов понять проблему, которую Кант формулирует здесь, состоит в том, чтобы еще раз рассмотреть ее с точки зрения кризиса Просвещения. Кризис состоял в том, что современная наука угрожала подорвать традиционные моральные и религиозные убеждения, и ответ Канта состоит в том, чтобы утверждать, что на самом деле эти существенные интересы человечества соответствуют друг другу, когда разуму суверенитет, а практическому разуму — первенство над умозрительным разумом. Но трансцендентальная идеалистическая структура, в которой Кант развивает этот ответ, кажется, приобретает согласованность этих интересов ценой того, что мы жертвуем единым взглядом на мир и наше место в нем. Если наука применима только к явлениям, а моральные и религиозные верования относятся к вещам самим по себе или «сверхчувственным», то как мы можем интегрировать их в единую концепцию мира, которая позволяет нам переходить из одной области в другую? Решение Канта состоит в том, чтобы ввести третий априорный когнитивный факультет, который он называет отражающей силой суждения, которая дает нам телеологический взгляд на мир. Отражение суждения обеспечивает концепцию телеологии или целенаправленности, которая соединяет пропасть между природой и свободой и, таким образом, объединяет теоретическую и практическую части философии Канта в единую систему.
Для Канта важно, чтобы третья способность, независимая как от понимания, так и от разума, обеспечивала эту посредническую перспективу, потому что он считает, что у нас нет достаточных теоретических оснований для приписывания объективной телеологии самой природе, и тем не менее рассматривать природу как телеологическую исключительно на моральных основаниях только усилить разрыв между нашими научными и моральными взглядами на мир. Теоретические основания не оправдывают нас в приписывании объективной телеологии природе, поскольку наше самосознание не является условием, чтобы наше понимание создавало опыт в соответствии с концепцией телеологии, которая не относится к кантовским категориям или принципам чистого понимания, обосновывающим это. фундаментальные законы природы. Вот почему его теоретическая философия дает нам право только приписывать механическую причинность самой природе. В этом отношении Кант симпатизирует доминирующему напряжению в современной философии, которое исключает конечные причины из природы и вместо этого рассматривает природу как не что иное, как материю в движении, которая может быть полностью описана математически. Но Кант хочет каким-то образом примирить этот механистический взгляд на природу с концепцией человеческого действия, которая по существу является телеологической. Ибо, как мы видели в предыдущем разделе, Кант считает, что у каждого человеческого действия есть цель и что сумма всех моральных обязанностей состоит в том, чтобы способствовать высшему благу. Однако для подхода Канта важно поддерживать автономию как понимания (по своей природе), так и разума (по морали), не позволяя ни вторгаться в чужую сферу, но и согласовывать их в единой системе. Эта гармония может быть организована только с независимой точки зрения, с которой мы не судим, как природа объективно (это работа понимания) или как должен быть мир (работа разума), но с которой мы просто регулируем или размышлять о нашем познании таким образом, который позволяет нам считать его систематически единым. Согласно Канту, это задача отражения суждений, чей априорный принцип заключается в том, чтобы рассматривать природу как целенаправленную или телеологическую, «но только как регулирующий принцип способности познания». но из которого мы просто регулируем или размышляем над своим познанием таким образом, который позволяет нам считать его систематически единым. Согласно Канту, это задача отражения суждений, чей априорный принцип заключается в том, чтобы рассматривать природу как целенаправленную или телеологическую, «но только как регулирующий принцип способности познания». но из которого мы просто регулируем или размышляем над своим познанием таким образом, который позволяет нам считать его систематически единым. Согласно Канту, это задача отражения суждений, чей априорный принцип заключается в том, чтобы рассматривать природу как целенаправленную или телеологическую, «но только как регулирующий принцип способности познания».
7.2 Целенаправленность природы
В «Критике силы суждения» Кант обсуждает четыре основных способа, которыми рефлексия суждения заставляет нас рассматривать природу как целевую: во-первых, она заставляет нас рассматривать природу как управляемую системой эмпирических законов; во-вторых, это позволяет нам делать эстетические суждения; в-третьих, это заставляет нас думать об организмах как о объективных целях; и, в-четвертых, это в конечном итоге заставляет нас задуматься об окончательном конце природы в целом.
Во-первых, отражение суждения позволяет нам открыть эмпирические законы природы, заставляя нас рассматривать природу, как если бы она была продуктом разумного замысла. Нам не нужно отражать суждение, чтобы понять априорные законы природы, основанные на наших категориях, такие как то, что у каждого события есть причина. Но в дополнение к этим априорным законам природа также регулируется особыми эмпирическими законами, такими как то, что огонь вызывает дым, который мы не можем знать, не обращаясь к опыту. Чтобы открыть эти законы, мы должны сформулировать гипотезы и разработать эксперименты, исходя из предположения, что природа подчиняется эмпирическим законам, которые мы можем понять. Отражение суждения делает это предположение благодаря его принципу рассматривать природу как целевую для нашего понимания, что приводит нас к тому, что мы относимся к природе так, как если бы ее эмпирические законы были предназначены для понимания нами. Поскольку этот принцип только регулирует наше познание, но не является основополагающим для самой природы, это не означает, что природа действительно является продуктом разумного замысла, который, согласно Канту, не оправдывает нас в том, что мы верим теоретически. Скорее, это сводится только к тому, чтобы приблизиться к природе в практике науки, как если бы она была разработана для понимания нами. Мы оправданы в этом, потому что это позволяет нам открыть эмпирические законы природы. Но это всего лишь регулирующий принцип отражения суждения, а не подлинное теоретическое знание, что природа является целенаправленной в этом смысле. что, по мнению Канта, мы не вправе верить на теоретических основаниях. Скорее, это сводится только к тому, чтобы приблизиться к природе в практике науки, как если бы она была разработана для понимания нами. Мы оправданы в этом, потому что это позволяет нам открыть эмпирические законы природы. Но это всего лишь регулирующий принцип отражения суждения, а не подлинное теоретическое знание, что природа является целенаправленной в этом смысле. что, по мнению Канта, мы не вправе верить на теоретических основаниях. Скорее, это сводится только к тому, чтобы приблизиться к природе в практике науки, как если бы она была разработана для понимания нами. Мы оправданы в этом, потому что это позволяет нам открыть эмпирические законы природы. Но это всего лишь регулирующий принцип отражения суждения, а не подлинное теоретическое знание, что природа является целенаправленной в этом смысле.
Во-вторых, Кант считает, что эстетические суждения о красоте и возвышенности предполагают своего рода целенаправленность и что красота природы, в частности, говорит нам о том, что природа благоприятна для наших целей. Согласно его эстетической теории, мы считаем объекты красивыми не потому, что они удовлетворяют наши желания, потому что эстетические суждения не интересуют, а потому, что восприятие их формы стимулирует то, что он называет гармоничной «свободной игрой» нашего понимания и воображения, в которой мы получите отчетливо эстетическое удовольствие. Таким образом, красота — это не свойство объектов, а связь между их формой и тем, как работают наши когнитивные способности. Тем не менее, мы делаем эстетические суждения, которые требуют межсубъективной достоверности, потому что мы предполагаем, что существует здравый смысл, который позволяет всем людям передавать эстетические чувства. Красивое искусство намеренно создано для того, чтобы стимулировать это общедоступное эстетическое удовольствие, хотя оно эффективно только тогда, когда кажется непреднамеренным. Природная красота, однако, непреднамеренна: ландшафты не знают, как стимулировать свободную игру наших когнитивных способностей, и у них нет цели дарить нам эстетическое удовольствие. Таким образом, в обоих случаях красивые объекты кажутся нам целенаправленными, потому что они доставляют нам эстетическое удовольствие в свободной игре наших способностей, но они также не кажутся целенаправленными, потому что они либо не делают, либо, кажется, делают это не намеренно. Кант называет эту связь между нашими когнитивными способностями и формальными качествами объектов, которые мы считаем прекрасными, «субъективной целью». Хотя это только субъективно, целеустремленность, проявляемая, в частности, природной красотой, может интерпретироваться как признак того, что природа благоприятна для наших моральных интересов. Кроме того, Кант также интерпретирует опыт возвышенности в природе как вовлечение в целенаправленность. Но в данном случае это не столько целенаправленность природы, сколько наша собственная цель или «призвание», чем моральные существа, о которых мы узнаем в опыте возвышенного, в котором размер и сила природы резко контрастируют с превосходящая сила нашего разума. Целенаправленность, проявляемая, в частности, природной красотой, может интерпретироваться как признак того, что природа благоприятна для наших моральных интересов. Кроме того, Кант также интерпретирует опыт возвышенности в природе как вовлечение в целенаправленность. Но в данном случае это не столько целенаправленность природы, сколько наша собственная цель или «призвание», чем моральные существа, о которых мы узнаем в опыте возвышенного, в котором размер и сила природы резко контрастируют с превосходящая сила нашего разума. Целенаправленность, проявляемая, в частности, природной красотой, может интерпретироваться как признак того, что природа благоприятна для наших моральных интересов. Кроме того, Кант также интерпретирует опыт возвышенности в природе как вовлечение в целенаправленность. Но в данном случае это не столько целенаправленность природы, сколько наша собственная цель или «призвание», чем моральные существа, о которых мы узнаем в опыте возвышенного, в котором размер и сила природы резко контрастируют с превосходящая сила нашего разума.
В-третьих, Кант утверждает, что отражение суждения позволяет нам рассматривать живые организмы как объективно целенаправленные, но только как регулирующий принцип, который компенсирует нашу неспособность понять их механистически, что отражает ограничения наших когнитивных способностей, а не какую-то внутреннюю телеологию в природе. Мы не можем понять организмы механистически, потому что они являются «самоорганизующимися» существами, чьи части «объединены в единое целое, будучи взаимно причиной и следствием их формы». Части часов также возможны только через их отношение к целому, но это потому, что часы разработаны и произведены неким рациональным существом. Организм, напротив, производит и поддерживает себя, что нам необъяснимо, если мы не приписываем цели организмам по аналогии с искусством человека. Но Кант утверждает, что это только регулирующий принцип отражения суждения о том, чтобы рассматривать организмы таким образом, и что мы не вправе приписывать объективную целенаправленность самим организмам, поскольку это только «из-за своеобразной структуры моих когнитивных способностей [что ] Я не могу судить о возможности этих вещей и их порождении, если не думать о причинах этих действий в соответствии с намерениями ». В частности, мы не можем понять, как целое может быть причиной его собственных частей, потому что мы зависим от разумной интуиции для содержания наших мыслей и, следовательно, должны сначала мыслить частное (интуиция), подчинив его общему (концепция). Чтобы увидеть, что это всего лишь ограничение человеческого, дискурсивного интеллекта, представьте себе существо с интуитивным пониманием, чья мысль не зависит, как наша, от пассивного получения сенсорной информации, а скорее создает содержание ее мысли в процессе мышления. Такое (божественное) существо могло бы понять, как целое может быть причиной его частей, так как оно могло бы сразу схватить целое, не задумываясь сначала о деталях, а затем объединяя их в единое целое. Следовательно, поскольку у нас есть дискурсивный интеллект, и мы не можем знать, как вещи выглядят для существа с интуитивным интеллектом, и все же мы можем думать только об организмах телеологически, что исключает механизм, Кант теперь говорит, что мы должны думать только о механизме и телеологии. как регулирующие принципы, которые нам нужно объяснить природу, а не как основополагающие принципы, которые описывают, как природа по своей природе создана.
В-четвертых, Кант завершает «Критику силы суждения» длинным приложением, в котором утверждается, что отражение суждения поддерживает мораль, побуждая нас думать о конечном конце природы, который мы можем понять только в моральных терминах, и что мораль наоборот укрепляет телеологическую концепцию. природы. Как только на теоретических основаниях дается, что мы должны телеологически понимать некоторые части природы (организмы), хотя только как регулирующий принцип отражения суждений, Кант говорит, что мы можем пойти дальше и рассматривать всю природу как телеологическую систему. Но мы можем рассматривать всю природу как телеологическую систему, только если использовать идею Бога, опять же только в качестве регулятора, в качестве ее разумного конструктора. Это было бы для того, чтобы приписать то, что Кант называет внешней целью, природе, то есть приписывать цели Богу в создании природы. Что же тогда является конечной целью Бога в создании природы? Согласно Канту, конечной целью природы должны быть люди, но только как моральные существа. Это потому, что только люди используют разум, чтобы ставить и преследовать цели, используя остальную природу как средство для достижения своих целей. Более того, Кант утверждает, что человеческое счастье не может быть конечной целью природы, потому что, как мы видели, он считает, что счастье не является безусловно ценным. Скорее, человеческая жизнь имеет ценность не потому, что мы пассивно наслаждаемся, а только потому, что мы активно делаем. Однако мы можем быть полностью активными и автономными, только действуя морально, что подразумевает, что Бог создал мир, чтобы люди могли проявлять моральную автономию. Так как нам также нужно счастье, это также может быть признано в качестве обусловленной и последующей цели, так что отражение суждения в конечном итоге приводит нас к высшему благу. Но размышление об условиях возможного наивысшего добра снова приводит к моральному аргументу Канта о вере в существование Бога (он теперь опускает бессмертие), что, в свою очередь, усиливает телеологический взгляд на природу, с которой начался рефлексивный суд.
Таким образом, Кант утверждает, что хотя теоретическая и практическая философия исходят из отдельных и неснижаемых исходных точек — самосознания как высшего принципа нашего познания природы и морального закона как основы нашего знания о свободе — отражение суждения объединяет их в единую телеологическое мировоззрение, которое придает первостепенное значение человеческой автономии.
